Conservatoire National Supérieur de Musique et de Danse de Paris
n°5
Nicolas Schotter

L’apostolat par le chant : l’Institut grégorien et sa tentative de recréation d’une tradition grégorienne dans les paroisses catholiques (1923-1963)

Article
  • Résumé
  • Abstract

Durant la seconde moitié du XIXe siècle et la première moitié du siècle suivant, de nombreuses études consacrées au chant grégorien sont publiées. Qu’elles soient menées par des moines de l’abbaye de Solesmes, des musiciens laïcs ou des musicologues professionnels, toutes partagent la même ambition de retrouver les contours mélodiques originels d’un corpus médiéval oublié ou fortement altéré par le temps. À partir du cas d’étude offert par l’Institut grégorien de Paris – centre de formation conçu dès sa création en 1923 comme l’antenne de Solesmes à Paris –, cet article montre que le regain d’intérêt qu’a connu le chant grégorien ne saurait être réduit à sa seule dimension philologique, mais qu’il s’inscrit dans un vaste projet pédagogique dont l’ambition est la recréation, à l’échelle de l’Église, d’une pratique grégorienne au sein des paroisses. Pour comprendre l’œuvre de l’Institut grégorien, qui touchera des millions d’individus en France comme à l’étranger, il est nécessaire cependant de replacer son action dans le cadre du mouvement liturgique, de l’Action catholique et plus généralement dans le cadre d’une Église alors traumatisée par les lois laïques de 1905 et qui se sert du chant grégorien comme d’un vecteur identitaire.

Texte intégral

Qu’on mette un soin particulier

à rétablir l’usage du chant grégorien parmi le peuple,

afin que de nouveau les fidèles prennent, comme autrefois,

une part plus active dans la célébration des offices.

 

Pie X1

 

 

 

Introduction

 

Il est surprenant de constater le peu d’intérêt qu’a suscité l’histoire de l’enseignement du chant grégorien au XXe siècle. Les monographies consacrées à ce répertoire s’attachent soit à résoudre les épineux problèmes philologiques posés par l’écriture neumatique, soit à retracer l’histoire de sa restauration menée pour l’essentiel par les moines de l’abbaye de Solesmes au cours du siècle précédent2. Aucun ouvrage n’aborde la question pédagogique3.Ce vide historiographique est d’autant plus surprenant qu’il laisse inexploré un phénomène important dans l’histoire religieuse contemporaine. La publication en 1903 du motu proprio Tra le sollecitudine de Pie X amorce, en effet, une vaste entreprise de réforme des pratiques musicales liturgiques tout entière dévouée à la cause du plain-chant : des « journées grégoriennes »sont organisées à travers la France, de nouvelles revues sont publiées, des méthodes à destination des enfants apparaissent, enfin des centres de formation spécialisés sont fondés à Rome, à New York, enfin à Paris en 1923 où une institution jouera dès lors un rôle capital : l’Institut grégorien. Auguste Le Guennant4, Henri Potiron5, dom Gajard6 associeront leur nom à cette école pensée dès l’origine comme une antenne de l’abbaye de Solesmes à Paris.

Au travers de cette structure pédagogique bientôt rattachée à l’Institut catholique, nous essayerons d’esquisser une histoire de ce que les contemporains ont communément appelé le « mouvement grégorien », et dont l’influence sera considérable. Au-delà de la seule chronique historique cependant, les questions que pose un tel cas d’étude sont multiples. Rarement, pour ne pas dire jamais, la problématique musicale a été au cœur des préoccupations vaticanes. Pourquoi le siège pontifical, et partant l’Église entière, décide alors de peser de tout son poids pour soutenir cette tentative de recréation d’une tradition grégorienne perdue ou tout du moins fortement altérée par le temps ? Comment expliquer par ailleurs la rapidité avec laquelle le chant grégorien a disparu des églises françaises au lendemain du Concile de Vatican II en 1963, malgré l’effort pédagogique fourni pendant près de soixante ans auprès de la population catholique ?

Nous tenterons de répondre à ces questions après avoir présenté le contexte de la fondation de cette école, son influence durant ses quarante ans d’activité, avant enfin que la promulgation de la Constitution sur la liturgie en 1963 ne pose à nouveaux frais la question des pratiques musicales liturgiques au sein de l’Église catholique.

 

 

Naissance de l’Institut grégorien et mission

 

L’implication du magistère en matière musicale a connu au début du XXe siècle une ampleur tout à fait exceptionnelle dans l’histoire de l’Église. C’est véritablement un « code juridique de la musique sacrée » que propose Pie X en 1903 dans son motu proprio Tra le sollecitudine, un code dans lequel est défini positivement le répertoire qu’il convient de pratiquer durant la liturgie. L’autonomie relative accordée jusqu’alors en la matière est désormais remplacée par une injonction à s’accorder sur les prescriptions vaticanes, à savoir l’adoption du répertoire grégorien7.

Si le chant grégorien est défini dorénavant comme le « chant propre de l’Église », sa pratique est cependant loin d’être établie dans le premier quart du XXe siècle. Pour s’en tenir à la région parisienne, on dénombre au tournant des années 1920 seize scholae formées à l’interprétation du plain-chant (rappelons que la ville de Paris compte alors environ 80 paroisses à elle seule). Parmi ces scholae, deux sont en banlieue, trois sont associées à des communautés religieuses et quatre à des groupes divers. C’est donc dans un contexte de faible pénétration de la réforme grégorienne souhaitée par Pie X qu’est annoncée officiellement la fondation de l’Institut grégorien par monseigneur Dubois, archevêque de Paris, dans une lettre pastorale datée du 7 novembre 19238.

L’offre pédagogique de l’Institut grégorien restera fidèle durant toute son activité à ce qui fut prescrit par monseigneur Dubois dans la « charte de fondation » :

 

L’Institut grégorien ne fait que du chant grégorien et ne s’occupe que des sciences annexes, c’est-à-dire, de l’accompagnement, naturellement de l’harmonie, de tout ce qui peut contribuer à la connaissance du chant grégorien et à son accompagnement, à son ordonnance sur le plan liturgique.9

 

Au-delà de la seule question musicale cependant, la dimension pastorale est bien au cœur de l’œuvre menée par l’Institut grégorien. Auguste Le Guennant, directeur de l’Institut grégorien à partir de 1933, précisera en ces termes la mission de l’école : « L’œuvre de restauration liturgique à laquelle nous collaborons dans le cadre de l’Action catholique est, au premier chef, une œuvre sacerdotale. »10

Cette définition reflète fidèlement l’ambition réformatrice de Pie X. La réforme musicale souhaitée par le souverain pontife s’inscrit, en effet, dans un large programme de restauration du catholicisme opérant à plusieurs niveaux. Les différents mouvements d’Action catholique et le mouvement liturgique en seront les chevilles ouvrières dans le champ social et cultuel respectivement. Cette définition n’en est pas moins problématique. Articuler l’histoire du mouvement grégorien avec celle de ces mouvements d’Église protéiformes demeure un exercice délicat. D’une part, l’histoire du mouvement liturgique, produite pour l’essentiel au sein d’une « ecclésiosphère » parfois jalouse du regard porté sur son propre passé11, reste encore fortement marquée aujourd’hui par une certaine vision mettant en avant un courant progressiste, incarné par dom Lambert Beauduin et le Centre de pastorale liturgique, au détriment de tendances ou d’initiatives différentes notamment celles se rapprochant de l’intransigeantisme12 et auxquelles le mouvement grégorien se rattache. D’autre part, les monographies consacrées à l’Action catholique semblent souvent plus intéressées par l’aspect sociologique et politique de ce phénomène que par ses éventuelles déclinaisons dans le domaine de la liturgie.13

Si l’Action catholique et le mouvement liturgique sont demeurés deux domaines étrangers l’un à l’autre dans l’historiographie universitaire, il y a pourtant bien identité de but. L’un comme l’autre visent à « instaure omni in Christo »14, c’est-à-dire restaurer le christianisme dans ses composantes sociale et rituelle au sein d’une société en phase de sécularisation. Lieu sociologique où se manifeste la présence des catholiques dans le corps social, la liturgie sera considérée comme un moyen d’apostolat, et le chant grégorien sera le support d’un apostolat par le chant15.

Quant à la dimension « sacerdotale » de l’œuvre accomplie par l’Institut grégorien, elle s’observe avant tout dans la définition du public ciblé. La politique menée en vue de la réalisation de ce programme de divulgation d’un répertoire musical reposera en effet sur la formation de cadres16: curés, séminaristes, membres du clergé régulier, et laïcs exerçant une fonction paroissiale tels les maîtres de chapelles, directeurs de scholae paroissiales, et les organistes17.

Où se situe l’Institut grégorien au sein du paysage pédagogique musical contemporain ? Certes la Schola cantorum et l’École César-Franck partagent elles aussi l’ambition d’enseigner le plain-chant et ont œuvré avec zèle à cette fin depuis la fin du siècle précédent18, mais l’ambition avant tout pastorale de l’Institut grégorien, pensé dès l’origine comme une antenne de Solesmes à Paris19, place ce dernier dans une position particulière. Si la foi et l’engagement apostolique ne sont pas incompatibles avec le souci esthétique et technique, le primat qu’accorde l’Institut grégorien à l’engagement pastoral est bien une caractéristique qui lui est propre, et qui déterminera son action.

 

 

Le rattachement organique à l’Institut catholique

 

L’entrée en fonction d’Auguste Le Guennant comme directeur de l’Institut grégorien à partir de 1933 initie une période durant laquelle l’école va se développer considérablement.20 Le rattachement administratif et définitif de l’Institut grégorien à l’Institut catholique de Paris en 193621 va notamment marquer une étape déterminante dans l’histoire du mouvement grégorien, sous l’effet d’une assise institutionnelle affermie : accroissement du nombre d’élèves, utilisation rationalisée de la structure ecclésiastique pour diffuser la propagande, centralisation d’un réseau, élargissement international de la zone d’influence.

C’est notamment au lendemain de la Libération que les bénéfices s’en feront sentir. Puisant dans le vivier de l’Institut catholique, lequel connaît après guerre un accroissement considérable de ses propres effectifs22, l’Institut grégorien compte en 1946 pas moins de 240 élèves inscrits, soit deux fois plus qu’à la veille de la guerre. Le rattachement à l’Institut catholique a surtout permis à l’Institut grégorien de s’inscrire au cœur du réseau ecclésiastique dont il s’est servi comme d’un canal de diffusion afin de diffuser sa propagande et d’accroître sa visibilité dans l’ensemble de la sphère catholique23. Dès lors s’amorce un processus de centralisation autour de l’institut de la rue d’Assas. L’École de Bondues décide la première de s’affilier à l’école parisienne en 1942. Très vite le mouvement s’accélère et, en 1957, pas moins de vingt-cinq écoles ont suivi la même démarche24.

Parallèlement s’engage une diversification des enseignements. Outre la méthode de chant grégorien à destination du public aveugle développée par G. Litaize, l’Institut grégorien propose des cycles plus courts à destination des étudiants de passage pour une ou deux années seulement à Paris – pour l’essentiel des séminaristes, dont beaucoup sont étrangers. C’est cependant à destination des jeunes enfants qu’est déployé l’effort de spécialisation pédagogique le plus important. En 1950, l’Institut grégorien accueille en son sein l’Institut Ward, enseignant la méthode du même nom élaborée afin, notamment, d’initier les professeurs des écoles à l’enseignement du plain-chant selon la méthode de Solesmes25. Son influence sera considérable. En 1955, soit cinq ans après la fondation, 50 000 enfants ont déjà bénéficié d’une initiation au chant grégorien par le truchement de cette méthode. Sachant que l’Institut Ward a fonctionné jusqu’en 1967, et en supposant que pour la période considérée la courbe du nombre de « petits wardistes » se soit stabilisée en 1955 – bien qu’une courbe ascensionnelle pendant encore quelques années soit plus probable – cela représente, à la date terminale, au minimum 200 000 écoliers initiés au plain-chant selon la méthode de Solesmes.26


	Une messe avec des élèves Ward à la basilique de Montmartre en 1965 (source : France Ward, 9e série, no 111, janvier1965).

Une messe avec des élèves Ward à la basilique de Montmartre en 1965 (source : France Ward, 9e série, no 111, janvier1965).

 

En dehors de la période scolaire, l’effort de propagande et de diffusion du chant grégorien s’intensifie aussi. Des sessions d’été sont organisées sur tout le territoire. Celles-ci existaient déjà avant guerre mais elles se multiplient considérablement à partir de 1945 ; à titre d’exemple, pas moins de 43 sessions sont organisées à travers la France par l’Institut grégorien et l’Institut Ward durant l’été 1953. L’importance de ces sessions pour la diffusion du chant grégorien ne saurait être sous-estimée. Le nombre des participants est important, parfois ces sessions débouchent sur la fondation de centres de diffusion locaux. Parallèlement à ces sessions pour adultes, se développent à partir de 1950 des camps de chantants, participant de l’essor contemporain des pratiques scouts27.


	Cartographie des sessions grégoriennes et des centres affiliés à l’Institut grégoriende Paris1.

Cartographie des sessions grégoriennes et des centres affiliés à l’Institut grégoriende Paris1.

   

 

La carte ci-dessus fait apparaître toutes les villes et villages français où s’est tenue une de ces sessions d’été28. Même s’il est très probable que cette liste n’est pas exhaustive, la carte permet d’établir d’une part que le nombre de villes et villages est relativement faible comparé au nombre d’événements organisés, ce qui s’explique par le fait que certaines localités accueillent chaque année une session d’été. Aux environs de ces localités, on peut donc supposer que le degré de pénétration du chant grégorien est particulièrement élevé. D’autre part, on constate que la répartition des événements sur le territoire n’est pas uniforme. Les marqueurs topographiques que nous avons ajoutés sur la carte dessinent certaines régions où les activités de propagande grégorienne semblent avoir été particulièrement intenses, notamment : la Bretagne où effectivement les responsables de l’École grégorienne de Bretagne29 ont mené un effort pédagogique soutenu, le Nord, le Sud-Ouest suivant l’axe du Canal du midi et où ont œuvré les bénédictins d’En-Calcat essentiellement30, enfin la région lyonnaise.

Cette carte des sessions d’été se superpose parfaitement à celle de la sociologie des pratiques religieuse31, à une exception près cependant : l’Est de la France, cette anomalie géographique s’expliquant par le fait que la méthode de Solesmes n’a jamais pénétré dans la région messine. Si le chant grégorien s’y est implanté, c’est sous l’impulsion d’un partisan de dom Pothier : monseigneur Benzier, moine de Beuron devenu évêque de Metz32. Quant à l’Alsace, et il en va de même pour l’Allemagne, il semblerait, à en croire J. Samson33, que les pratiques polyphoniques étaient trop inscrites dans la culture régionale pour que le chant grégorien puisse réellement s’y implanter. La nomination d’Auguste Le Guennant au comité responsable de la captation des messes dominicales pour la Radiodiffusion française à partir de 1950 permettra cependant à l’Institut grégorien d’étendre son influence à l’ensemble du territoire, au travers de la retransmission de cérémonies chantées par des scholae affiliées à l’Institut grégorien34.

À la même époque, le réseau pédagogique centré autour de l’Institut grégorien de Paris se déploie à l’étranger. Comme le résume un collaborateur d’Auguste Le Guennant au IIIe Congrès international de musique sacrée de Paris,

 

[le mouvement grégorien] a poussé ses ramifications hors de la métropole ; les anciens élèves travaillent dans les missions selon le même programme ; l’Institut Saint-Grégoire de Lyon a constitué à Alger une École de chant grégorien, qui attend des jours meilleurs pour reprendre une activité fortement encouragée par monseigneur l’archevêque d’Alger.

Hors des frontières, l’Institut grégorien de Paris possède 4 filiales fondées par ses anciens élèves et qui ont adopté exactement son programme : le Centre de Lisbonne, celui de Madrid, celui de Toledo (aux États-Unis), celui de Rio de Janeiro au Brésil, pendant qu’un peu partout (au Canada, par exemple) des anciens élèves de Paris transmettent le même enseignement.35

 

L’Institut grégorien a donc connu un accroissement considérable de ses activités au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Plusieurs facteurs en sont à l’origine, le premier est la maturité structurelle de l’Institut désormais inscrit de plein pied au sein de l’Institut catholique, la vitalité de ce dernier ayant permis par ricochet d’accroître le nombre d’étudiants et la visibilité de l’école dirigée par Auguste Le Guennant. Deuxièmement, la diversification des enseignements a permis d’atteindre le public des jeunes – jusqu’alors ignoré mais dont l’importance pour la réalisation de la réforme grégorienne est pourtant capitale – avec la fondation de l’Institut Ward. En somme, le mouvement grégorien devient un mouvement de masse, international, organisé, centralisé autour de deux institutions : Solesmes et l’Institut grégorien. On notera cependant que si la première a donné l’impulsion initiale, c’est bien la seconde qui en est la cheville ouvrière. Et sans emphase aucune, ce sont des centaines de milliers de personnes qui ont été atteintes par ce mouvement (même des millions par l’intermédiaire de la radio), et des milliers qui y ont à leur tour adhéré.

 

 

Les forces du changement

 

La polémique déclenchée par le journal Témoignage chrétien

Malgré l’expansion accélérée du mouvement grégorien au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, l’évolution des mentalités amène assez tôt à une remise en question du modèle pastoral qui a prévalu jusqu’alors. La publication de Mediator Dei le 20 novembre 1947 marque, en effet, un tournant dans l’évolution du mouvement liturgique, et partant dans l’évolution des pratiques musicales au sein de l’Église catholique36.

Si le chant grégorien reste défini selon les termes employés par Pie X dans le motu proprio de 1903, un nouvel élément va apparaître. La pratique du chant en langue vernaculaire au sein même de la liturgie (non solennelle) est en effet légitimée et même encouragée à des fins pastorales :

 

Nous vous exhortons donc, vénérables Frères, à prendre soin de promouvoir le chant religieux populaire et sa parfaite exécution selon la dignité convenable, car il est apte à stimuler et accroître la foi et la piété de la foule chrétienne. Que montent vers le ciel, unanimes et puissants comme le bruit des flots de la mer, les accents de notre peuple, expression rythmée et vibrante d’un seul cœur et d’une seule âme, ainsi qu’il convient aux frères et aux fils du même Père.37

 

Ce paragraphe va avoir une influence considérable sur l’évolution du débat sur la musique sacrée, en posant à nouveaux frais la question du répertoire approprié dans le sanctuaire en vue d’un apostolat efficace. Aussitôt l’encyclique publiée, s’engage une vive polémique dans laquelle l’Institut grégorien, dont l’œuvre est au cœur des débats, fera preuve de mesure. Le coup d’envoi de la polémique est donné par le journal Témoignage chrétien, journal « progressiste » ayant été durant la guerre l’organe de presse des chrétiens résistants. Témoignage chrétien publie le vendredi 6 février 1948, soit trois mois après l’encyclique de Pie XII, un article au titre provocateur : « Pourquoi les chrétiens chantent-ils si mal ? »38 La polémique est habilement orchestrée et met au cœur du débat la question de la « participation active »39. Les échanges, par articles interposées le plus souvent, seront particulièrement acrimonieux40, et laissent transparaître un paysage catholique français fortement divisé concernant la question musicale, entre d’une part les liturgistes du Centre de pastorale liturgique et d’autre part les musiciens d’église, au sein desquels on doit par ailleurs distinguer les partisans du chant grégorien et les maîtres de chapelle.

Durant la querelle, les maîtres de chapelles se montreront les plus passionnés. Les critiques portées par cette corporation se focalisent sur trois points. Premièrement ils critiquent le mouvement grégorien pour son anachronisme esthétique foncier et pour sa propagande particulièrement intense. Deuxièmement, les maîtres de chapelle se sentent mis à l’écart dans le processus décisionnel du nouveau répertoire en langue vernaculaire dont, au passage, ils critiquent la pauvreté musicale41. Enfin, ils reprochent au Centre de pastorale liturgique son approche exclusivement théorique et « d’être parti d’idées, d’avoir voulu passer à la réalisation sans prendre le conseil de techniciens »42.

Concernant le mouvement grégorien, les critiques seront multiples : la réforme du chant grégorien a tué une pratique populaire et vivante ; la réforme n’a pas porté les fruits escomptés ; le chant grégorien est un répertoire anachronique et ennuyeux qui contrevient à l’élan populaire naturel et spontané ; la méthode de Solesmes est scientifiquement indéfendable ; la technique d’interprétation qu’elle propose est trop difficile pour le commun des paroissiens ; le latin est un obstacle à la participation intelligente ; la dernière des critiques, et la plus étonnante, le chant grégorien est devenu un obstacle à la réforme liturgique.  

Le nœud problématique qui sous-tend tout le débat est, de fait, un changement de paradigme pastoral dont le Centre de pastorale liturgique est en effet en partie l’artisan43. Le contenu du programme liturgique et musical proposé par le Centre de pastorale liturgique est fondamentalement nouveau. Premièrement, il se caractérise par l’abandon du modèle médiéval sur lequel se basait l’œuvre de restauration grégorienne dans la première partie du XXe siècle44. Deuxièmement, ce programme reprend à son compte les travaux de liturgie comparée d’Anton Baumstarck pour défendre une liturgie de type cathédrale (c’est-à-dire paroissiale) au détriment d’une liturgie de type monastique. Ce faisant, il remet en cause l’hégémonie du modèle bénédictin et, corrélativement, une grande partie de la symbolique qui faisait la force du chant grégorien45. En conséquence – et ceci est le troisième point – le programme pastoral du Centre accorde le primat à la « participation active » et non plus à l’impératif de « prier sur de la beauté » énoncé par Pie X46. Quatrièmement, le programme promu par les membres du Centre de pastorale liturgique privilégie une participation active « agissante » sur une participation active « intelligente » – type de participation qui a été auparavant encouragé et rendu familier par la publication de missels notamment. Cinquièmement et enfin, le Centre de pastorale liturgique invoque la nécessité de célébrer la liturgie dans un langage (linguistique et musical) compréhensible par des fidèles, notamment parmi les classes ouvrières ou au sein du monde rural, qui ne sont que bien rarement initiés au latin.

Au-delà de la seule question du répertoire se joue donc une question de pouvoir entre musiciens et liturgistes. Alors qu’auparavant grégorianistes et partisans du mouvement liturgique œuvraient main dans la main pour la réalisation du programme fixé par Pie X47, une fracture s’est opérée et il s’agit maintenant de définir clairement le rôle de chacun48. L’enjeu du débat porte sur la pondération entre les différents acteurs dans la célébration liturgique. Les maîtres de chapelle et directeurs de chorale se montrent particulièrement « préoccupés » car ils se sentent menacés par l’importance accrue accordée au principe de « participation active » des fidèles ; une attention trop exclusive remettant selon eux en question la tripartition classique entre célébrants, chœur et assemblée. Ils craignent, en somme, la liquidation de la schola dans la nef.

Ce que révèle la polémique lancée par Témoignage chrétien est, in fine, l’amorce d’un tuilage entre deux modèles pastoraux concurrents au lendemain de la publication de Mediator Dei49. L’ancien modèle reposait sur une liturgie perçue comme un moyen d’apostolat mais aussi, si ce n’est surtout, de marqueur identitaire d’un catholicisme intransigeant, regardant vers Rome et projetant son idéal au Moyen Âge, au sein d’une société sécularisée. Le second est progressiste, ou du moins est jugé comme tel par des opposants qui associent le Centre de pastorale liturgique, Témoignage chrétien, les prêtres ouvriers et l’action catholique spécialisée50. Progressiste ou non, le programme est bien nouveau. Il s’agit de rendre accessible à ceux qui ont déjà la foi les moyens de participer à la liturgie selon leur sensibilité. La fin pastorale de la liturgie – selon le Centre de pastorale liturgique – n’est plus « ni missionnaire, ni esthétique »51, autrement dit, l’exact opposé de ce que proposait Pie X.

Pour comprendre les raisons profondes de changement de programme pastoral, il convient de mettre en parallèle l’évolution du mouvement liturgique avec la situation du catholicisme au sein de la société française. L’équilibre social et politique de la France d’après-guerre accorde une place importante aux milieux catholiques qui, cette fois-ci, vont réussir à investir le champ politique notamment sous la bannière du Mouvement républicain populaire, « d’inspiration chrétienne ». Dès lors, ce que dénoncent les partisans du (nouveau) mouvement liturgique – outre les points spécifiquement liturgiques – ce n’est plus tant une société sécularisée qu’un embourgeoisement du catholicisme corrélatif à une déchristianisation des masses ouvrières laissées pour compte52. La position du Centre de pastorale liturgique repose sur une conviction profonde de la nécessité de renouveler les modalités d’apostolat. Aux côtés des prêtres ouvriers et des membres de la JOC, le chant participera à ce nouvel apostolat en adoptant les idiomes – du moins ceux supposés tels – de la catégorie sociale ciblée. La musique savante, polyphonique ou grégorienne, n’est plus perçue comme apte à remplir cet emploi.

 

La tenue du second concile de Vatican, l’Institut grégorien devient l’Institut supérieur de musique sacrée

La publication de la Constitution conciliaire sur la liturgie adoptée par les pères lors du concile de Vatican affaiblira encore un peu plus la position de l’Institut grégorien. Prenant acte de la décision des pères conciliaires de faire preuve d’ouverture en matière musicale, Auguste Le Guennant décide, non sans peine, de retirer du nom de l’institution qu’il dirige la mention de « grégorien », qui renvoie non seulement à un répertoire spécifique mais aussi à un programme pastoral désormais désuet. Le 5 juin 1965, l’Institut grégorien est donc rebaptisé Institut supérieur de musique sacrée53. Auguste Le Guennant précise cependant :

 

Rien, dans [la Constitution conciliaire sur la liturgie], n’exige que ne soit apportée une modification quelconque aux Cycles des Études concernant le chant grégorien ou les autres matières enseignées : bien au contraire.

Le programme de l’Institut sera donc simplement complété, dès l’année universitaire 1965-1966, par la création d’un cours spécial ayant pour objet les chants en langue vulgaire, et pour fin la formation de ceux – clercs ou laïcs – qui, appelés à les diriger, doivent le faire avec compétence sous peine d’inefficacité.54

 

Si réforme pédagogique il y a, elle reste donc superficielle. Ceci est manifeste dans la méthode d’enseignement du cours de chant en langue vernaculaire. Dans la notice pédagogique nouvellement produite, Auguste Le Guennant donne de succincts éléments de théorie musicale et rappelle notamment que « les subdivisions du mouvement sont de deux sortes, et de deux sortes seulement : [...] binaires ou ternaires », conformément à ce qu’enseigne dom Mocquereau dans Le Nombre musical. Le Guennant continue en donnant des exemples d’application pratique. On constate qu’il divise la phrase française, comme auparavant la phrase latine, en section de deux et trois temps et utilise, comme de coutume, des outils d’analyse chironomique. En somme, c’est la stricte application de la méthode de Solesmes au français. 


	Exemples pédagogiques pour l’enseignement de la direction des chants en français (Archives de l’Institut grégorien, IML 9 K 16, A. Le Guennant,« Rythmique française », Cours dactylographié daté du 8 Juillet 1966, p. 8).

Exemples pédagogiques pour l’enseignement de la direction des chants en français (Archives de l’Institut grégorien, IML 9 K 16, A. Le Guennant,« Rythmique française », Cours dactylographié daté du 8 Juillet 1966, p. 8).

Il est important de noter que le cours de chant en français répond cependant à une réelle demande. Durant l’année universitaire 1967-1968, sur les 122 élèves que compte l’Institut grégorien, 14 d’entre eux suivent le cours de chant en français, contre 19 dans la classe de chant grégorien. La comparaison de ces deux effectifs laisserait croire à un intérêt à peu près égal pour les deux répertoires, avec un léger avantage pour le second. Cependant, ce cours de chant en français s’adresse « aux chefs de chœur d’assemblée », il serait donc plus pertinent de comparer son effectif avec celui de la classe de direction grégorienne, qui en l’occurrence ne compte que 7 élèves. Ce qui signifie que, parmi les futurs cadres paroissiaux responsables en matière musicale, deux fois plus de personnes sont intéressées par la direction de chants en français et s’y destinent qu’il n’y en a pour le chant grégorien.

Ce désintérêt pour le chant grégorien au sein même d’une école qui lui était consacrée s’observe tout autant en comparant la structuration et les effectifs des classes d’orgue et de chant grégorien, et ce cette fois pour une chronologie longue. Si on compare la composition des programmes pédagogiques en 1936 et en 1967, on observe un renversement complet de l’importance relative entre ces deux classes. Alors qu’en 1936 la classe de chant grégorien comptait 4 degrés contre 1 pour la classe d’orgue, on en compte 3 contre 4 en 1958, avant que le rapport ne soit enfin complètement inversé dix ans plus tard, avec seulement 1 degré pour le chant grégorien contre 5 pour l’orgue en 1967. Logiquement, il en va de même concernant le nombre d’élèves inscrits dans chacune de ces disciplines, tous degrés confondus : 67 élèves en 1936 puis 19 en 1967 sont inscrits dans la classe de chant grégorien, contre 9 puis 47 étudiants organistes.

Enfin, cette désaffection du chant grégorien se manifeste aussi au regard du nombre de scholistes. En 1936, les deux scholae rassemblaient 64 chanteurs. En 1967, il n’en reste plus qu’une seule, formée de 35 scholistes, soit une diminution par deux de l’effectif et des formations. Quant à l’effectif général, l’Institut grégorien comptait plus de 240 élèves au lendemain de la guerre, et il n’en compte plus que 122 en 1967.

La vague réformiste semble bien emporter l’Institut supérieur de musique sacrée, malgré les réticences de la direction, et les chants en langue vernaculaire occupent de plus en plus de place. Ceci est manifeste dans le programme musical de la messe célébrée à l’occasion de la fête de l’Immaculée Conception en 1967, où l’on constate qu’au milieu de mélodies telles que « Peuple de prêtre » pour le chant du graduel ou le cantique « Pain véritable » pour la communion, etc., seul le Kyrie est encore chanté en grégorien. Il est très peu probable que ce programme où disparaît presque le chant grégorien ait été décidé par les cadres de l’Institut supérieur de musique sacrée. Ce programme a-t-il été imposé par le rectorat en raison de la présence de monseigneur Feltin, archevêque réformateur55 qui est intervenu pour la liturgie en langue nationale lors du Concile et qui, dès 1962, a promulgué une ordonnance diocésaine sur l’abandon de la soutane ? Les temps changent et la raison institutionnelle contraint à son tour les dirigeants de l’Institut grégorien à s’y résoudre.

À défaut de pouvoir maintenir un programme musical et liturgique fondé sur le chant grégorien, des tentatives d’adaptation s’esquissent timidement. Des mélodies grégoriennes sont adaptées au français. Pour répondre au désir de nouveauté, M. Doury, professeur de chant grégorien, et Auguste Le Guennant lui-même présentent aux élèves certaines compositions en langue vernaculaire. Un exemple particulièrement révélateur de cette tentative d’adaptation est celui du sujet choisi pour le cours d’esthétique à la rentrée 1967. Renonçant à un cours initialement prévu sur « L’évolution de la musique symphonique dans les diverses écoles nationales de 1930 à l’époque contemporaine », Auguste Le Guennant propose à ses élèves :

 

de voir, en effet, comment la musique a renouvelé non seulement son vocabulaire et sa syntaxe, mais encore sa rythmique et ses formes de structure, pour aboutir, à partir du dodécaphonisme, à la musique concrète contemporaine.

Je ferai de mon mieux pour vous exposer le processus de cette évolution, qui n’est que la manifestation de la loi fondamentale qui régit l’art dans sa progression dans le temps : il ne revient jamais en arrière [sic].

Je ne dis pas, pour autant, que vous vous adapterez spontanément à l’esthétique qui en est la conséquence ; je dis simplement que c’est « toujours une joie de connaître », et que, les choses étant ce qu’elles sont, il n’est pas en notre pouvoir de les transformer ; notre intérêt est donc d’essayer de découvrir ce qu’elles contiennent pour, éventuellement, en faire bénéficier notre vie intérieure.56

 

De la part d’un ancien élève de la Schola cantorum qui confie la même année, lors d’une émission sur France Culture57, avoir « gardé le souvenir très vivant de l’enthousiasme avec lequel Charles Bordes commenta [le motu proprio de Pie X] »58 l’année même de sa publication, le choix d’un tel sujet témoigne d’une tentative louable et sincère de s’accorder avec l’esprit du temps, ou tout du moins de son acceptation résignée d’une nouvelle époque.

En somme, derrière un changement d’appellation qui répond à une nécessité de se conformer à l’orientation nouvelle prise par le magistère, la structure et l’orientation pédagogique de l’Institut supérieur de musique sacrée sont bien celles que l’Institut grégorien a adoptées et mises en place durant les années précédentes. Mais celles-ci ne semblent plus répondre aux aspirations qui naissent alors que l’effervescence postconciliaire emporte la masse des fidèles. L’écart se creuse et l’école traverse une série de crises. En son sein, on observe un déficit d’attractivité. D’école de chant grégorien où il était possible d’étudier l’orgue, l’Institut grégorien a fini par devenir, en quelque sorte, une école d’orgue où il était possible de s’initier au grégorien et à la direction d’assemblée. Au niveau institutionnel, le départ de monseigneur Blanchet signifie en effet une perte d’appui au sein du rectorat. Peu à peu la communion idéologique se brise entre la direction de l’Institut supérieur de musique sacrée et un Institut catholique qui, s’il est lui-même divisé en interne sur la question de la réforme liturgique, se doit néanmoins de porter une réforme théorisée en partie en son sein59. Peut-on y voir aussi une crise de direction ? Il est indéniable qu’Auguste Le Guennant, né en 1881, est un homme d’une autre époque, ayant partagé et défendu durant toute sa vie professionnelle l’idéologie liturgique définie par Pie X au début du siècle, et par là même incapable peut-être de mener la réforme nécessaire en vue de s’accorder avec l’esprit conciliaire.

 

Le vin nouveau et l’outre nouvelle : l’Institut supérieur de musique sacrée devient l’Institut de musique liturgique

Àla fin de l’année universitaire 1968, l’Institut supérieur de musique sacrée devient, à la demande de la Commission épiscopale de liturgie « en liaison étroite avec le Centre national de pastorale liturgique », l’Institut de musique liturgique. Cet événement amène des changements profonds et marque la fin véritable de l’Institut grégorien. De fait, l’abandon au bout de trois ans à peine de l’appellation Institut supérieur de musique sacrée au profit d’une autre tout aussi neutre et ouverte en matière de programme musical ne peut s’expliquer autrement que par une volonté de manifester une transformation interne, et ce contrairement à ce qui s’est passé trois ans plus tôt. Ces transformations s’observent à plusieurs niveaux : changement de direction, changement de personnel enseignant, changement de structure pédagogique et, avant tout, changement de mission : la structure est amenée à « devenir un CENTRE DE RECHERCHES [sic] intéressant toutes les formes de l’expression parlée, chantée et instrumentale », dont, si ce n’est surtout, celles qui sont restées inexplorées…60

La quasi-disparition du chant grégorien dans le programme pédagogique de l’Institut supérieur de musique sacrée reflète un abandon général du plain-chant à plus grande échelle au sein de l’Église catholique. En 1969, dom Maur Cocheril se pose en effet la question :

 

Qu’en sera-t-il du chant grégorien ? Après un siècle de patient travail et de luttes parfois pénibles, il a retrouvé en grande partie sa physionomie primitive et demeure un sujet d’admiration pour les musiciens. Mais l’évolution des esprits, l’introduction des langues vivantes dans la liturgie, semblent l’avoir condamné à disparaître à peine ressuscité. Malgré l’affirmation très nette de la Constitution sur la liturgie promulguée par le deuxième concile du Vatican qui lui donne une place privilégiée dans la liturgie, il s’efface partout devant de nouvelles compositions, sur lesquelles il n’est pas lieu de porter ici un jugement.61

 

À la même époque, la Revue grégorienne cesse d’être publiée, et la plupart des divers bulletins édités par les centres de musiques sacrées paroissiaux ont été fusionnés dans une unique revue Choristes en 1958. Dans ce panorama éditorial, le mouvement grégorien semble bien avoir perdu tout moyen d’expression. On notera malgré tout la survivance de quelques poches de résistance, dont la Schola Saint-Grégoire du Mans qui a maintenu jusqu’à aujourd’hui ses activités et dont le cursus pédagogique est resté strictement inchangé62. On notera par ailleurs que dans ces communautés où la pratique du grégorien s’est maintenue, l’idéologie qui les anime est encore celle issue du Nombre musical caractérisé par la prégnance symbolique du monachisme bénédictin et une ambition bien plus pastorale qu’artistique ou scientifique63.

La rapidité avec laquelle le répertoire grégorien a été abandonné et surtout le peu d’écho dans la littérature ultérieure du mouvement liturgique nous amène, avant de conclure, à nous poser la question délicate de savoir si il y a eu, au sein de l’Église, une volonté de faire table rase. Nous n’en avons trouvé aucune trace écrite pouvant l’attester irréfutablement. En revanche, il est vrai que la lecture de certains documents le laisse croire. Dans l’édition 1985 de l’encyclopédie Théo, ouvrage de vulgarisation de l’enseignement de l’Église catholique, quatre pages sont consacrées à la musique. Dans le petit encart présentant le chant grégorien, on peut lire, après de succincts rappels historiques :

 

Ce n’est que depuis le XIVe siècle que [le chant grégorien] est écrit en notes carrées, sur des portées de quatre lignes. Mais alors son usage était déjà en décadence dans l’Église. Malgré la vigoureuse restauration qu’inspira dom Prosper Guéranger et dom Joseph Pothier de l’abbaye de Solesmes, cette décadence se poursuit aujourd’hui.64

 

On ne saura à peu près rien de l’œuvre de restauration grégorienne. L’auteur la situe exclusivement au XIXe siècle, et passe ainsi sous silence toute l’œuvre de dom Mocquereau et de ses propagateurs au XXe siècle. Vu l’ampleur du mouvement grégorien, une telle omission laisse bien penser à une volonté, peut-être inconsciente, d’invalider et de mettre à l’index un répertoire jugé désormais anachronique.

 

 

Conclusion

 

L’institutionnalisation de l’Institut grégorien aurait-elle été fatale au mouvement grégorien ? La question peut paraître surprenante quand on sait l’importance qu’a revêtu le rattachement officiel de l’Institut grégorien à l’Institut catholique en 1936. Cette institutionnalisation ecclésiologique lui a en effet permis d’accroître sa visibilité, de s’appuyer en toute légitimité sur le réseau ecclésiastique pour diffuser sa propagande, d’attirer des séminaristes et des religieux étrangers qui, une fois de retour dans leur pays d’origine après un passage à Paris dans le cadre de leur formation, ont pu à leur tour propager le chant grégorien selon la méthode de Solesmes. C’est ainsi que le mouvement grégorien, à la tête duquel l’Institut grégorien s’appliquait à la réalisation du programme liturgique défini par Pie X et soutenu alors par le magistère, a pu atteindre une telle ampleur. Cependant dès lors que le magistère a fait sienne une position d’ouverture face à la modernité lors du second concile de Vatican, l’Institut grégorien s’est soudain trouvé en porte-à-faux et n’a eu d’autre choix, en raison même de son inscription institutionnelle, que de se conformer à l’orientation nouvelle. Auguste Le Guennant, issu d’une génération imprégnée par l’esprit solesmien, sera frappé de plein fouet par ce changement de programme pastoral et, non sans peine, mettra cette structure laborieusement construite à disposition des promoteurs du renouveau, lesquels bénéficieront ainsi à leur tour d’une assise institutionnelle et surtout d’un réseau déjà développé pour diffuser leurs messages. Si l’adoption de la langue vernaculaire pour les célébrations liturgiques a profondément affecté le mouvement grégorien, peut-être dans ce transfert d’autorité s’est-il joué aussi un événement déterminant qui expliquerait en partie l’abandon quasi général du chant grégorien en France au lendemain du concile. En conséquence de cette orientation pédagogique nouvelle concomitante à la démission d’Auguste Le Guennant, le mouvement grégorien s’est trouvé pour ainsi dire décapité et d’autant moins en position de défendre ses vues esthético-liturgiques dans un contexte où l’évolution des mentalités s’est spectaculairement accélérée.

J.-M. Mayeur avance dans l’Histoire du christianisme contemporain, non sans dissimuler une pointe de nostalgie pré-conciliaire, qu’il aura fallu deux générations pour que la réforme de Pie X se réalise et que le chant grégorien se diffuse parmi les communautés paroissiales rurales. Cependant, on notera que le propos de l’historien rappelle celui de ce lecteur de Témoignage chrétien qui regrettait à son tour en 1948 la situation antérieure, en l’occurrence antérieure au motu proprio :

 

« Jadis, me disait un vieux collègue, tout le monde chantait dans notre église : les messes de Dumont, les cantiques populaires, et les proses. Depuis, il y a eu la réforme du chant grégorien, et Solesmes ; les gens n’ouvrent plus la bouche ! »65

 

On pourrait suivre chronologiquement assez loin cette critique. À la fin du XIXe siècle, Charles Bordes ne dénonçait-il pas dans la Tribune de Saint-Gervais la situation musicale dans les paroisses de France ? Génération après génération, réforme après réforme, la critique contemporaine déplore une même pauvreté musicale et projette dans un passé peut-être idéalisé son propre désir de communion spirituelle et esthétique.

Qu’en est-il du mouvement grégorien et des pratiques musicales au sein de l’Église catholique entre 1903 et 1963 ? Incontestablement, le mouvement a connu, sous l’action d’une politique de diffusion admirablement orchestrée par Solesmes et l’Institut grégorien, une ampleur considérable. Il faut néanmoins en relativiser le succès. D’une part, la réforme grégorienne ne s’est pas faite sans une certaine violence et il aura fallu pas moins de trente-cinq ans pour imposer un programme musical et pastoral tout entier orienté sur le chant grégorien selon la méthode de Solesmes. D’autre part, dès 1948 émergent les critiques à l’endroit de la méthode de Solesmes, et elles sont nombreuses : « exclusivisme », « fanatisme », « idolâtrie ». Ce constat cinglant est porté sur le devant de la scène publique, les chrétiens « chantent mal », du moins ceux qui chantent… Le fait que, dès 1948, Mediator Dei entérine une volonté populaire et pastorale en faveur du chant en langue vernaculaire pour lutter contre le mutisme des paroissiens n’est-il pas le signe aussi d’une réalité musicale préconciliaire plus nuancée que celle présentée par J.-M. Mayeur dans son ouvrage ? Quant à la rapidité avec laquelle le chant grégorien a disparu du sanctuaire au lendemain du second concile du Vatican, ne témoigne-t-elle pas de la fragilité des fondations sur lesquelles reposait le mouvement grégorien et, peut-être, du fait que toute tentative artificielle de recréer une tradition musicale est vouée à l’échec ?

Bibliographie

 

       i.            Sources

           

Archives

Les archives de l’Institut grégorien sont conservées à l’Institut Catholique de Paris sous la rubrique IML.

 

Revues

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LESPINARD, B.

2002, « L’œuvre chorale de Poulenc : L’âge d’or du chant français a cappella ? », in Francis Poulenc et la voix, texte et contexte, coordination d’Alban Ramaut, Saint-Étienne-Lyon, Presses universitaires de Saint-Étienne-Symétrie, p. 139-152.

2004,« Le répertoire choral à la Schola et autour de la Schola (1903-1953) », in Le Mouvement scholiste de Paris à Lyon, un exemple de décentralisation musicale avec Georges Martin Witkowski, coordination d’Isabelle Bretaudeau, Lyon, Symétrie, p. 91-110.

2006, « La diffusion de la musique chorale en France après 1890 : les voies de la décentralisation selon Charles Bordes », Revue de musicologie, tome 92, no 1, Société française de musicologie, p. 177-194.

Notes

1 Motu proprio Tra le sollecitudine, 22 novembre 1903.

2 Concernant le chant grégorien, nous renvoyons le lecteur vers l’ouvrage de référence de dom Cardine, Gregorian Semiology, translated by Robert M. Fowells, Solesmes 1972. Concernant l’histoire de la restauration du chant grégorien, les monographies les plus importantes sont K. Ellis, The Politics of Plainchant in Fin-de-Siècle France, Ashgate, 2013 ; K. Bergeron, Decadent Enchantments. The revival of Gregorian chant at Solesmes, UC Press, 1998 ; dom P. Combe, Histoire de la restauration du chant grégorien d’après des documents inédits, Solesmes, 1969.

3 Timidement, la question des pratiques musicales liturgiques au XXe siècle commence à susciter l’intérêt des chercheurs. Musique, art, et religion dans l’entre-deux-guerres, édité sous la direction de S. Caron et M. Duchesneau, vient utilement combler un vide, même si une certaine focalisation sur les figures musicales majeures de l’époque laisse sous silence la question plus modeste des pratiques au niveau paroissial (cf. S. Caron, M. Duchesneau (éd.), Musique, art et religion dans l’entre-deux-guerres, Lyon, Symétrie,2009). Concernant notre étude, sont particulièrement instructifs les articles de G. Routhier, « Restaurer l’ordre du monde : l’horizon médiéval de la pensée des années 1920 et 1930 », p. 85-96 et de M. Steinmetz « Le programme pastoral du Motu proprio de Pie X : « Instaurare omnia in christo », p. 97-121. Toute approche sociologique du mouvement grégorien doit donc s’appuyer avant tout sur les travaux menés en dehors des départements de musicologie. Signalons dans cette catégorie un ouvrage qui s’est avéré indispensable pour comprendre la dynamique et les ambitions sociétales du mouvement liturgique : Liturgia e società nel novecento de Maria Paiano (M. Paiano, Liturgia e società nel novecento, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2000).

À l’inverse, les sources sont innombrables. Entre revues diocésaines, enregistrements discographiques, textes officiels et publications journalistiques, il est impossible d’embrasser d’un seul regard un mouvement dont l’ampleur est à rapporter à l’échelle de l’Église. En ce qui concerne le seul Institut grégorien cependant, les archives sont malheureusement lacunaires. Aucun document produit durant les treize premières années d’activité ne subsiste. Ce n’est qu’à partir du rattachement organique de l’Institut grégorien à l’Institut catholique en 1933 que les archives ont été conservées, et un certain nombre de numéros du Bulletin édité par l’Institut grégorien, notamment ceux publiés durant les dix premières années, semblent avoir définitivement disparu. Nous avons donc été amené à procéder à des croisements documentaires, en dépouillant la Revue grégorienne, éditée par Solesmes, et une partie de La Maison-Dieu.

4 Né en 1881, organiste, élève de Guilmant à la Schola cantorum de Paris. A. Le Guennant enseigne l’histoire de la musique au Conservatoire de Nantes avant d’être nommé professeur à l’Institut grégorien en 1927. Il jouera un rôle primordial dans l’histoire du mouvement grégorien.

5 Organiste, maître de chapelle de la Basilique du Sacré-Cœur de Montmartre, Henri Potiron (1882-1972) publiera notamment des méthodes d’accompagnement du plain-chant qui ont influencé des générations d’instrumentistes.

6 Dom Joseph Gajard (1885-1972) fut moine à l’abbaye de Solesmes.

7 Venant affermir cette injonction pontificale, un décret de la Sacrée Congrégation des rites oblige en 1908 tous les diocèses à se procurer l’édition vaticane nouvellement établie à partir des travaux de restauration philologiques menés par Solesmes. Cette ingérence forte de la curie romaine – rappelons que l’évêque est maître en son diocèse – témoigne de la volonté d’engager l’Église dans un vaste programme de réforme, un programme pastoral au centre duquel est placée la question musicale. Notons cependant qu’aux côtés du chant grégorien le répertoire polyphonique palestrinien garde toute sa validité.

8 Notons que cette fondation s’inscrit dans un plus large programme s’articulant selon quatre axes : premièrement, il s’agit d’uniformiser les pratiques musicales par l’adoption pour tout le diocèse des éditions de Solesmes avec adjonction des signes rythmiques ; deuxièmement, former les fidèles à la pratique du chant grégorien ; troisièmement, centraliser les efforts sous l’égide d’une association regroupant toutes les scholae qui le souhaiteraient autour de l’Institut grégorien nouvellement créé ; enfin, superviser la mise en application du programme, mission confiée à une Commission de liturgie, d’art et de chant sacré. Cf. Mgr Dubois, « Lettre pastorale de Son Éminence le Cardinal Archevêque de Paris au clergé et aux fidèles de son diocèse annonçant la fondation d’une Commission de liturgie, d’art et chant sacré », dans La Semaine religieuse de Paris, samedi 24 novembre 1923, no 3646, Tome CXL (70e année), Paris, 1923, p. 679-683.

9 J. Hum, « Les musiciens et la pastorale liturgique », dans La Maison-Dieu no 34, 1953, p. 111-112.

10 A. Le Guennant, « L’incorporation de l’Institut grégorien à l’Institut catholique de Paris », dans Bulletin de l’Institut grégorien et de l’Association des amis de l’Institut grégorien, mars-avril 1936, no 17,p. 17-21.

11 É. Poulat, L’Église, c’est un monde. L’Ecclésiosphère, Paris, Éditions du Cerf, 1986.

12 J.-M. Mayeur définit le catholicisme intransigeant comme un courant de pensée « qui se fonde sur un refus total de la société née de la Renaissance, de la Réforme et de la Révolution, dominée par l’individualisme et le rationalisme, la sécularisation de l’État, des sciences, et de la pensée ». (J.-M. Mayeur, « Catholicisme intransigeant, catholicisme social, démocratie chrétienne », dans Annales. Histoire, Sciences sociales, 27e année, no 2, mars-avril 1972, p. 486). Dans une acception plus étroite du terme, peut être qualifiée d’intransigeante l’acceptation inconditionnée de la doctrine énoncée par le magistère et le refus de la remettre en cause.

13 Concernant l’Action catholique, la bibliographie est très riche. Nous renvoyons le lecteur vers G.-M. Garrone, L’Action catholique : son histoire, sa doctrine, son panorama, son destin, Paris, Fayard, 1960, pour un premier aperçu.

14 M. Paiano, op. cit., p. 31 sqq.

15 Cette conception selon laquelle le chant grégorien remplit une fonction apostolique est au cœur de la méthode de Solesmes. La méthode d’interprétation du chant grégorien établie par dom Mocquereau dans le Nombre musical grégorien a été beaucoup discutée et critiquée, en raison de la fragilité de ses fondements philologiques. Dom Mocquereau a développé, en effet, une méthode à partir d’une théorie générale du rythme, le rythme étant précisément le paramètre musical absent dans les manuscrits originaux. Si cette méthode repose sur une aporie scientifique, il paraît plus pertinent de considérer le Nombre musical grégorien comme la justification théorique d’un outil permettant la vulgarisation du chant grégorien en vue de la réalisation d’un programme pastoral. En effet une fois l’œuvre de restauration philologique accomplie, la vulgarisation est l’objectif en vue duquel Solesmes déploie son arsenal et dont Norbert Rousseau vante les mérites dès 1910. Cf. N. Rousseau, L’École grégorienne de Solesmes, Paris-Tournai-Rome, Desclée & Cie, 1910, p. 153-155.

16 Cet objectif sera on ne peut plus clairement énoncé : « Le but principal de l’Institut grégorien est de former des cadres, afin que son enseignement puisse s’étendre au loin ». Cf. « Le mouvement liturgique et grégorien », dans Revue grégorienne, 25e année, no5, Septembre Octobre 1946, Rome ; Tournai ; Paris : Société de Saint-Jean l’évangéliste, Desclée, p. 237.

17 Notons cependant que les paroissiens simples laïcs seront eux aussi les bienvenus et suivront les cours de l’Institut grégorien.

18 Concernant l’œuvre accomplie par Charles Bordes et la Schola cantorum, nous renvoyons le lecteur à deux articles de B. Lespinard : B. Lespinard, « La diffusion de la musique chorale en France après 1890 : les voies de la décentralisation selon Charles Bordes », Revue de musicologie, tome 92, no 1, 2006, p. 177-194 ; B. Lespinard, « Le répertoire choral à la Schola et autour de la Schola (1903-1953) », Le Mouvement scholiste de Paris à Lyon, un exemple de décentralisation musicale avec Georges Martin Witkowski, coordination de Isabelle Bretaudeau, Symétrie, 2004, p. 91-110.

19 L’Institut grégorien restera tout au long de son existence l’antenne de Solesmes à Paris. En 1936, l’Institut grégorien sera intégré officiellement au sein de l’Institut catholique. Ce rattachement ne changera rien à cette situation, comme en témoigne la correspondance entre le directeur de l’école et le vice-recteur de l’université de la rue d’Assas au sujet des nouveaux statuts : le premier proposera de faire entrer « le maître de chœur de Solesmes » au Conseil de direction afin de « maintenir d’une manière permanente notre filiation vis-à-vis de l’Abbaye ; afin de manifester aussi notre attachement aux doctrines et aux traditions qu’elle représente non seulement quant au chant grégorien en tant que science, mais encore quant à la prière telle que la concevait dom Guéranger, en parfaite conformité avec la pensée de l’Église en cette matière. » (cf. archives de l’Institut grégorien, IML 9 K 28 « Lettre d’A. Le Guennant à Monseigneur [Bressolles] », 16 novembre 1936). Notons par ailleurs que l’Institut grégorien et l’abbaye de Solesmes s’exprimeront d’une seule et même voix. La Revue grégorienne et le Bulletin de l’Institut grégorien seront deux publications jumelles partageant les mêmes auteurs.

20 Les dix premières années d’activités furent non négligeables mais l’ampleur de la tâche accomplie fut néanmoins modeste. En tout et pour tout, l’école aura accueilli 350 étudiants en dix ans, même si on ne saurait juger de l’influence exercée par l’école à partir de ce seul chiffre.

21 L’initiative d’un rattachement organique de l’Institut grégorien à l’Institut catholique revient notamment au doyen de la Faculté des lettres, M. le Chanoine Calvet, qui sera à la tête de l’Institut catholique à la suite de Mgr Baudrillart : « La Faculté propose un remaniement complet de son diplôme d’études supérieures et de pédagogie. Il se composera désormais de quatre certificats correspondant à ceux de la licence. Pour les étudiants français, la Faculté exigera les quatre certificats de la licence d’enseignement. Aux étrangers, elle décernera un diplôme correspondant à une licence libre à la condition que, sur les quatre certificats présentés, trois appartiennent à la Faculté des lettres ou à la Faculté de philosophie, et que le quatrième corresponde à un enseignement donné officiellement par l’Institut catholique […]. Le Conseil […] se déclare favorable à une entente plus étroite avec l’Institut grégorien qui permettra d’adopter son diplôme comme l’un des certificats de la licence libre. ». Source : A. Le Guennant, « L’incorporation de l’Institut grégorien à l’Institut catholique de Paris », dans Bulletin de l’Institut grégorien et de l’Association des amis de l’Institut grégorien, mars-avril 1936, no 17, p. 17-21.

22 Concernant l’histoire de l’Institut catholique de Paris, voir Institut catholique de Paris, Le Livre du centenaire, Beauchesnes, Paris, 1975.

23 Partant du sommet, l’Institut grégorien adressera ses bulletins d’informations aux différents évêchés qui couvrent le territoire national et l’outre-mer. Pour maximiser la propagation de l’information dont le risque de perdition est élevé en raison de l’échelle importante de la structure, l’Institut envoie simultanément ses informations à des organismes administratifs compris à des niveaux intermédiaires : commissions épiscopales de liturgie et de musique sacrée ; à un niveau inférieur encore : les commissions diocésaines de liturgie et de musique sacrée. Les centres de formation, tels les grands séminaires et dans un voisinage géographique immédiat l’Institut catholique de Paris, sont aussi inclus dans les listes des destinataires, tout comme Mgr Cuminal, secrétaire général de l’enseignement catholique, qui reçoit en 1968 pas moins de 300 tracts. Foyers spirituels à fort pouvoir d’attraction, les communautés religieuses sont invitées à mettre à disposition de leurs visiteurs les feuilles d’information. Sont sollicités directement les abbayes bénédictines, les communautés de trappes, prémontrés, jésuites et diverses communautés contemplatives mais aussi les associations représentatives à l’échelle nationale comme, par exemple, l’Union des Supérieures éducatrices paroissiales ou encore l’Union des Supérieurs majeurs. Au niveau de la base paroissiale, toutes les paroisses et chapelles de Paris ont reçu entre 1962 et 1969 la documentation de l’Institut grégorien ; quant aux revues diocésaines (Semaines religieuses), elles sont informées et peuvent ainsi faire le relais à une échelle géographique plus large. La procure générale du clergé, la librairie catéchétique et la librairie Payard, entre autres, sont dépositaires des tracts de l’Institut grégorien, ainsi que la radio. Enfin, l’envergure internationale de l’Église catholique permet à l’Institut grégorien d’utiliser ce même canal institutionnel pour diffuser ses informations à l’étranger en s’appuyant notamment sur les évêchés d’Afrique, de Madagascar, sur les grands séminaires et communautés religieuses d’Amérique du Nord (États-Unis et Canada), d’Afrique et d’Europe de l’Ouest (Espagne, Italie, Belgique, Suisse, Portugal, Hollande).

24 L’abbé Bihan (élève à l’Institut grégorien en 1942, puis sous-directeur à partir de 1950) nous en présente la liste lors du IIIe Congrès de Musique sacrée tenu à Paris la même année : « Autour de Paris : 25 centres de province, ayant souvent à leur tête des anciens élèves de Paris : 4 de ces centres sont rattachés à des Instituts catholiques (Paris, Lille, Lyon et Angers) ; plusieurs, de diverse importance, sont diocésains ou interdiocésains telle l’École grégorienne de Bretagne ; quelques-uns rayonnent autour d’une abbaye bénédictine : Ligugé, En-Calcat ; d’autres sont une section d’une École diocésaine de musique sacrée comme Bordeaux, Rouen, Besançon ; certains ont une affectation spécialisée : l’École grégorienne Louis-Braille pour les musiciens aveugles, l’École grégorienne des Frères enseignants groupe dans ses sessions jusqu’à 8 congrégations différentes, la Schola Saint-Grégoire du Mans, fondée déjà en 1938, et qui distribue dans le monde entier un cours par correspondance contrôlé en fin d’année par une session intensive. En plus des cours réguliers permanents organisés à chacun de ces centres pendant l’année scolaire, une vingtaine de sessions se déroulent dans toute la France depuis le début de juillet jusqu’à la fin de septembre : partout le même esprit, le même programme, la même progression. Cette unité, unique sans doute dans le monde et qui constitue une force que le Directoire de pastorale liturgique de la messe a lui-même reconnu pour le plus grand encouragement de tous [...]. ». Abbé Bihan, « Le mouvement grégorien en Europe » dans La Revue musicale, no 239-240, 1957, Paris, Éd. Richard Masse, 1957, p. 110.

25 « Qu’est-ce que la méthode Ward ? », dans Nouvelles de l’Institut catholique de Paris, juin-juillet 1954.

26 À l’occasion de son départ en retraite en 1983, la directrice de l’Institut Ward prononce un discours qui illustre tout à fait l’ampleur de l’œuvre menée par cette dernière : « 1950-1957 : période extraordinaire, il faut le dire ; les innombrables bénéficiaires et les artisans de ce travail se souviennent : ce sont les toutes premières sessions de pédagogie musicale en France, ce point mérite d’être relevé. Les sessions se multiplient sur toute la période des vacances d’été, un véritable pullulement en France et au-delà ; les centres de musique sacrée collaborent activement, les professeurs se forment qui deviennent des multiplicateurs ; partout des journées liturgiques rassemblent des milliers d’enfants formés à la méthode Ward : Lyon, Saint-Étienne, Lourdes, Lisieux, Châlons-sur-Marne, Reims, Le Mont-Saint-Michel, Besançon, Paris, Chartres enfin en 1967, avec plus de 8 000 enfants : présidée par Mgr Poupard, recteur de l’Institut catholique, une inoubliable célébration. » Abbé Bihan, « Autour de Mlle Odette Hertz », dans la Revue de l’Institut catholique de Paris, no 6, avril 1983, Paris, 1983, p. 140.

27 Voir à ce sujet G. Cholvy, Mouvements de jeunesse. Chrétiens et juifs : sociabilité juvénile dans un cadre européen, 1799-1968, Paris, Éditions du Cerf, 1985.

28 Sont incluses les sessions grégoriennes à l’exclusion des sessions Ward et des camps chantants. Sur la carte apparaissent aussi les centres de musique sacrée.

29 À la lecture des sources, l’Ecole grégorienne de Bretagne semble en effet avoir été le troisième centre de diffusion le plus important après l’Institut grégorien de Paris et l’Institut Saint-Grégoire de Lyon.

30 Deux moines d’En-Calcat, en particulier, ont associé leur nom à l’œuvre grégorienne : dom Maur Sablayrolle et dom Urbain Sérès.

31 Nous renvoyons le lecteur notamment aux travaux de F. Boulard, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris, Les Éditions ouvrières, 1954, et Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, Paris, Les Éditions ouvrières, 1968

32 Deux écoles d’interprétation du chant grégorien ont émergé à la suite des travaux menés par les moines de l’abbaye de Solesmes. D’une part les partisans de dom Pothier – selon lequel c’est la phrase latine avec ses accents spécifiques qui est censée guider l’exécutant –, d’autre part les partisans de dom Mocquereau qui élabore des signes rythmiques indiquant les appuis rythmiques de la mélodie grégorienne selon une segmentation stricte de la ligne mélodique grégorienne en section binaire ou ternaire. Cette dernière option est communément appelée la méthode de Solesmes, bien que son contenu soit cependant plus large. Pendant vingt ans, le monde musical va se diviser sur la question de l’interprétation rythmique du chant grégorien. Le retour d’exil des moines de Solesmes en 1922 marque la fin de la querelle : les deux méthodes d’interprétation vont coexister.

33 J. Samson, La Polyphonie sacrée en France, Paris, Éditions de la Schola cantorum et de la Procure générale de musique, 1953

34 A. Le Guennant, « À propos des messes radiophoniques », dans Chronique du mouvement grégorien en France et à l’étranger, supplément à La Revue grégorienne, mai-juin 1953, no 2, p. 10.

35 Pour se faire une idée de l’ampleur de l’œuvre accomplie par ces fondations étrangères, on peut donner l’exemple du Brésil : « Il n’y avait [...] pratiquement rien sur le plan grégorien quand l’Institut grégorien Saint-Pie-X de Rio de Janeiro fut créé en 1950 par une religieuse dominicaine brésilienne, diplômée de l’Institut grégorien de Paris, auquel l’Institut brésilien est affilié depuis 1956. Le programme d’enseignement de l’Institut Pie-X, calqué sur celui de Paris, comporte tout l’enseignement théorique et pratique du chant grégorien, selon la méthode de Solesmes – des cours de solfège, de pose de voix, de diction, des conférences de formation liturgique (avec la participation du monastère bénédictin de Rio), des cours de latin liturgique. […] La préparation des messes solennelles du XXXVIe Congrès eucharistique international de juillet 1955, confié à l’Institut Pie-X, donna lieu à un apostolat populaire par des missions grégoriennes dans les paroisses de Rio et des environs : des cours pratiques furent donnés à la radio, trois disques furent édités pour l’enseignement. Le résultat fut la participation de dizaines de milliers d’assistants au chant de l’ordinaire lors des grand-messes du Congrès. » Abbé Bihan, « Le mouvement grégorien en Europe » dans La Revue musicale, no 239-240, Paris, Éd. Richard Masse, 1957, p. 110.

36 L’ensemble de la liturgie est concernée par Mediator Dei. La partie consacrée à la musique est réduite, mais non moins importante.

37 Pie XII, Encyclique Mediator Dei, 20 novembre 1947, accessible en ligne : http://w2.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_20111947_mediator-dei.html

38 P. Gallien, « Pourquoi les Chrétiens chantent-ils si mal ? », dans Témoignage chrétien, no 187, vendredi 6 février 1948. Voici en quels termes est présenté le problème qui agitera la sphère musicale catholique : « Une récente visite me décide à vous faire part de quelques réflexions. Une jeune fille s’est présentée à mon domicile : « Je cherche, monsieur, une église où je puisse, en chantant, participer à la prière commune. Dans ma paroisse, il y a une chorale distinguée, mais je ne sais pas le solfège et ne puis espérer en faire partie. Dans la paroisse voisine, on essaye de faire chanter à tous le grégorien : mais cette musique me déroute et m’endort : je retiens les chansons mais pas ces airs-là. Dans mon pays natal, en Seine-et-Oise, on chante bien des cantiques, mais les paroles en sont tellement insignifiantes et ridicules que je ne puis pas prier. Partout je dois prier seule et silencieuse. Parfois cependant entre nous, à la J. O. C., nous chantons des choses qui nous plaisent, mais cela n’est pas la liturgie ; et quand je vais là où on me dit que la liturgie est parfaite : chez les bénédictins, je n’ai pas le droit d’y ouvrir la bouche. Alors, je ne comprends plus. » C’est bien, me semble-t-il, le droit le plus strict des fidèles participant à la prière de l’Église, que celui de s’y associer ? En fait, le chant constitue la seule participation active et commune, extérieurement manifestée, de la communauté des fidèles au drame liturgique. N’en sont-ils pas le plus souvent privés ? Est-ce leur faute ? »

39 La « participation active » de l’assemblée est une notion complexe qui a fait couler beaucoup d’encre. Nous renvoyons le lecteur au numéro qu’a consacré la revue La Maison-Dieu à ce sujet pour un premier aperçu : La Maison-Dieu, no 241, mars 2005.

40 Le P. Roguet, directeur du Centre de pastorale liturgique dont l’œuvre sera fortement critiquée, décrit ainsi l’acrimonie du débat : « Le combat emploie trop souvent des armes désagréables : la raillerie, le calembour, l’insinuation plus ou moins transparente, l’emploi pour désigner tel ou tel […] de sobriquets désobligeants. À côté des polémiques imprimées, qui ne s’expriment jamais avec netteté, avec calme, mais toujours par biais et par allusions crispées, sur un ton qui veut être ironique et badin, abondent […] les critiques de bouche à oreille, la dénonciation d’un véritable « complot », in P. Roguet, « Les musiciens et la pastorale liturgique », dans Musique et Liturgie, no 32, mars-avril 1953.

41 « Il existe des novateurs qui se croient tout permis et composent eux-mêmes, quand ils ne les improvisent pas, des offices entiers en français ! Il faut que l’on admette ceci : dans l’élaboration d’un texte ou d’une musique, même populaire, destiné à l’Église, on ne saurait faire appel à n’importe qui. De même, il n’appartient pas à un prêtre ou à un laïc qui chante faux et ne sait rien en musique, de faire des répétitions et de donner des directives alors qu’il a près de lui des gens compétents. La démocratisation du chant sacré nous conduit quotidiennement à des situations courtelinesques de ce genre. Et si vous avez le malheur de protester, on vous traite de prétentieux ou de mauvais caractère. Il faudra enfin que soient délimités les buts et l’emploi de tous ces chants en langue vulgaire qui, présentés comme des hors-d’œuvre, envahissent pratiquement nos sanctuaires (ou les cinémas qui en tiennent lieu !) et nous mettent tout de go devant le fait accompli : l’abolition du latin, « langue de l’unité »(Ibid.).

42 « Ce que je [i.e. J. Samson] reproche au Centre de pastorale liturgique, c’est d’être parti d’idées, d’avoir voulu passer à la réalisation sans prendre le conseil de techniciens, d’où efforts vains, erreur de tactique et méconnaissance d’éléments importants. […] Lorsque vous lancez des idées, elles peuvent être excellentes dans La Maison-Dieu, mais quand elles aboutissent à projection lointaine, dans une petite ville […], elles risquent d’être mal reçues par le curé […] qui n’est pas prêt. Il monte en chaire et il dit aux fidèles : « Dimanche prochain, vous chanterez la messe ! »[…] Si vous aviez lancé cette idée : il faut le chant du peuple, mais vous n’y aboutirez que dans quinze ou vingt ans, si vous aviez usé de l’influence – pour prendre un mauvais mot qui n’est peut-être pas exact – que vous pouvez avoir pour vous faire représenter auprès des autorités ecclésiastiques compétentes et leur faire savoir que vous alliez lancer un mouvement qui allait leur tenir à cœur tout de suite, mais qu’il fallait que vous attendiez d’elles un concours, et si les évêques avaient décidé que dans toutes les écoles libres, désormais, on ferait la place du chant, alors on pouvait espérer dans quinze ou vingt ans obtenir quelque chose. Mais vous avez lancé le principe sans la modalité d’application. » (Ibid.)

43 Il serait cependant artificiel d’identifier le Centre de pastorale liturgique à un groupe idéologiquement homogène. Les collaborateurs à La Maison-Dieu ont été nombreux et des divergences d’opinion entre ceux-ci ainsi qu’au cours du temps sont manifestes.

44 La perte de prégnance de la symbolique médiévale dans les mentalités d’après-guerre est manifeste dans les Mémoires de Louis Bouyer, où ce dernier avoue ne s’être jamais intéressé « aux chasubles médiévales ni au chant grégorien » in L. Bouyer, Mémoires, Éditions du Cerf, Paris, 2014.

45 Cette remise en question de la liturgie monastique comme modèle est tout à fait manifeste dans l’exemple donné par le P. Roguet pour définir la pastorale liturgique : « Prenons un [...] exemple qui aidera à faire comprendre ce que nous entendons par la pastorale liturgique. Nous avons, en France, de nombreux monastères où la liturgie est célébrée avec une splendeur, une dignité, une piété incomparables. À ces cérémonies assistent un certain nombre de fidèles, généralement initiés aux rubriques, porteurs de gros livres dont ils savent se servir, qui circulent avec aisance dans les méandres du propre, du commun, des mémoires. Ce sont des personnes ferventes, qui s’associent de toute leur âme au sacrifice ou à la louange qui est célébré [sic] devant elles. Elles profitent donc pleinement de cette liturgie. Peut-on dire cependant qu’il s’agisse ici de « pastorale liturgique » ? Nullement. D’abord parce que cette liturgie n’est pas célébrée pour elles, mais pour les moines : elles ne sont que des spectateurs admis à regarder, à écouter, à s’unir intérieurement. Ensuite parce que cette liturgie, elles n’y participent pas d’une façon active et extérieure. Enfin, parce que si elles y participent intérieurement, c’est à titre individuel, en vertu de leur initiation antérieure et de leur ferveur personnelle. Elle ne forment pas une communauté, ce n’est pas en tant que « troupeau » qu’elles en bénéficient. Imaginons, au contraire, une cérémonie beaucoup plus modeste, beaucoup plus imparfaite, mais célébrée dans une paroisse vivante, par un pasteur qui se soucie à la fois de rendre à Dieu le culte qui lui est dû, et d’y introduire, pour les en nourrir, les fidèles dont il a la charge », in P. Roguet, op. cit.

46 Là réside en grande partie l’origine du différend entre musiciens et les liturgistes du Centre de pastorale liturgique. Le P. Roguet décrit en ces termes ce différend : « Ce qui me semble la raison la plus profonde sinon du désaccord – dont je souhaite qu’il disparaisse pour une collaboration confiante – du moins de la tension qui subsistera sans doute toujours entre nous. Les musiciens sont les défenseurs de l’art et du beau. Qu’ils le veuillent ou non, ils sont forcément des aristocrates. Après la gloire de Dieu, ce qui les préoccupe surtout, c’est la réussite de belles exécutions musicales, qui demandent du travail, du temps, du personnel, des ressources de toutes sortes. Nous autres, au Centre de pastorale liturgique, nous avons avant tout une préoccupation pastorale. Nous pensons aux curés, et surtout aux petits curés de campagne ou de banlieue ; au peuple chrétien, et surtout au petit peuple, aux pauvres. À ceux qui sont pauvres intellectuellement, artistiquement, socialement. Nous pensons aux paroisses qui n’ont pas, qui n’auront jamais de scholas, ni de grandes orgues, qui n’entendront jamais chez elles une belle polyphonie, ou une exécution irréprochable d’un graduel ou d’un offertoire grégorien, qui n’auront jamais à leur service un véritable musicien, un véritable chef de chœur. Nous pensons aux réunions de jeunes, aux veillées scoutes, aux équipes qui ont plus de bonne volonté et de ferveur que de moyens artistiques. Si intense que soit la propagande grégorienne ou la diffusion de la bonne musique, il y en aura toujours. À ceux-là, nous voulons pourtant offrir la possibilité de connaître la joie de chanter, de participer au culte divin de toute leur âme, mais aussi de toute leur voix et de toute leur sensibilité. » in P. Roguet, « Les musiciens et la pastorale liturgique », dans Musique et Liturgie, no 32, mars-avril1953.

47 Le P. Roguet constate lui-même que « dans un passé encore récent, on identifiait souvent renouveau liturgique et apostolat grégorien », mais ce qu’il propose, aux côtés de Martimort, se détache d’une conception ancienne incarnée par Solesmes et l’Institut grégorien.

48 Cette divergence de point de vue entre musiciens et liturgistes est particulièrement bien illustrée par cette intervention de J. Samson au Centre de pastorale liturgique en 1953 : « Il importe au point de départ […] de reconnaître que musiciens et liturgistes pastoraux, unis dans une même recherche de la gloire de Dieu, sont spécifiés par des vocations différentes. […] C’est dans la mesure où la distinction qui les spécifie sera reconnue et respectée qu’ils pourront sans heurts concourir à la gloire de Dieu. […] La vertu essentielle des uns comme des autres doit être une profonde humilité. Le musicien aura conscience de la portée limitée de son effort. Il se rendra compte qu’il ne suffit pas, à lui seul, à assurer toutes les choses de l’église. De son côté, le liturgiste pastoral ne se figurera pas que ses réalisations, même si elles ont porté, sont parfaites. Il ne transportera pas au chœur d’une cathédrale, où tout se passe parfaitement bien, ce qui était fait pour une paroisse de campagne ou une paroisse de banlieue. » (Ibid.)

49 La législation pontificale ultérieure, et notamment Musicae sacrea disciplina, confirmera la pertinence de l’usage du chant en langue vernaculaire durant la liturgie. Nous renvoyons le lecteur vers l’ouvrage de P. Cardier et G. Routhier pour une analyse détaillée de la législation ecclésiastique en matière musicale pour le XXe siècle : P. Cadrin, G. Routhier, La Liturgie en quête de sa musique, Montréal, Médiaspaul, 2007.

50 P. Roguet, op. cit.

51 Martimort, « Fin pastorale (ni missionnaire, ni esthétique) de la vie liturgique, et donc du chant sacré » dans J. M. Hum, « Le chant à l’Église », dans La Maison-Dieu, no 24, 1953.

52 Cette critique sociale émerge à la suite de la publication de l’ouvrage d’Yvan Daniel et d’Henri Godin dont le titre est désormais célèbre : France, pays de mission ?, Paris, Éditions du Cerf, 1946. 

53 « C’est sous cette dénomination que l’Institut grégorien s’inscrira désormais, avec l’approbation de monseigneur le Recteur, parmi les Instituts et Ecoles rattachés à l’Institut catholique de Paris. Depuis sa fondation en 1923, l’Institut a en effet élargi progressivement son programme d’enseignement, pour lui faire recouvrir non seulement les exigences de la culture de base indispensable à tout musicien, mais encore celles de toutes les formes de musique sacrée reconnues par l’Église, dans un esprit de loyale obéissance aux directives de celle-ci. Dans la conjoncture présente, et animé du même esprit, l’Institut se doit d’apporter sa contribution à l’approfondissement et au renouvellement de la musique liturgique demandée par le Concile, sur la base de la Constitution conciliaire sur la liturgie et des directives épiscopales qui en règlent l’application », dans Archives de l’Institut grégorien, IML 9 K 15 « Institut supérieur de musique sacrée – Circulaire du 5 juin 1965 ».

54 Archives de l’Institut grégorien, IML 9 K 16, A. Le Guennant, Note à destination des élèves.

55 Dans le domaine religieux tout du moins. En 1951, lors du 35e anniversaire de Verdun, il fait applaudir le nom de Pétain à Notre-Dame de Paris. Ses vues politiques sont plutôt à droite. Cf. Dominique-Marie Dauzet et Frédéric Le Moigne (éd.), Dictionnaire des évêques, Éditions du Cerf, Paris, 2010.

56 Archives de l’Institut grégorien, IML 9 K 18 « Circulaire du 7 novembre 1967 » signée A. Le Guennant.

57 Ibid.

58 Archives de l’Institut grégorien, IML 9 K 18 « Extrait de l’émission radiophonique L’Analyse spectrale de l’Occident du 10 février 1968 sur France Culture ».

59 Cf. Institut catholique de Paris, op. cit.

60 La structure pédagogique du nouveau centre de formation s’articule autour de trois départements – département d’études supérieures, département d’études musicales pour la liturgie, département de pédagogie – divisés à leur tour en sections spécialisées – musicologie liturgique, écriture, pastorale, pédagogie, instrument. Le chant grégorien, antérieurement placé au centre du programme pédagogique, est désormais une discipline optionnelle. Aux côtés de cours attendus dans une telle structure – chant choral et solfège notamment –,de nouveaux cours apparaissent dont les intitulés témoignent d’une orientation théorique prononcée : « Communication par le langage et la musique dans la célébration » assuré par J.-Y. Hameline, « Étude historique, juridique, théologique, pastorale et technique de la musique liturgique » assuré par le P. Gelineau. Le cours de « technique de sonorisation » fait aussi partie des nouveautés notables.

61 Dom Maur Cocheril, « Histoire du chant grégorien » in Encyclopédie des musiques sacrées, vol. 2, J. Porte (dir.), Paris, Éditions Labergerie, 1969, p. 40.

62 Nous renvoyons le lecteur vers le site internet de la Schola Saint-Grégoire à l’adresse http://www.schola-st-gregoire.org/

63 Ceci est manifeste dans les recommandations publiées sur le site Internet d’Una Voce à destination des personnes intéressées par un stage de chant grégorien. Cf. http://www.unavoce.fr/formation/

64 « Grégorien ou plain-chant », dans Théo, Paris, Dorguet-Ardent/Fayard, p. 661.

65 P. Gallien, op. cit.

Pour citer ce document

Nicolas Schotter, «L’apostolat par le chant : l’Institut grégorien et sa tentative de recréation d’une tradition grégorienne dans les paroisses catholiques (1923-1963)», La Revue du Conservatoire [En ligne], Création / Re-création, La revue du Conservatoire, Le cinquième numéro, mis à jour le : 11/07/2017, URL : http://larevue.conservatoiredeparis.fr/index.php?id=1590.

Quelques mots à propos de :  Nicolas Schotter

Ancien élève du Conservatoire national supérieur de musique et de danse de Paris (CNSMDP) dans les classes d’histoire de la musique et d’esthétique, Nicolas Schotter consacre ses recherches musicologiques à l’évolution des pratiques musicales liturgiques au XXe siècle. Nicolas Schotter est également l’éditeur francophone du site Bachtrack.com.