En ethnomusicologie, dont il est bon de rappeler que l’objet est d’étudier « les musiques dans leur contexte » – c’est au moins le cas dans sa tradition historique – la question des relations entre musiques écrites et non écrites est un des thèmes les plus interrogés. Très souvent abordé, il est au centre des préoccupations épistémologiques des ethnomusicologues. Cette question croise plusieurs problématiques qui lui sont liées, comme celle de la relation entre musique savante et musique populaire, celle des relations cognitives entre écrit et oral, des liens entre son et signe, forme et contenu, signifiant et signifié, comme les problématiques liées à la mémorisation, à la transmission et aux liens entre modèle et variation dans l’improvisation des musiques de tradition orale. Dans les quelques pages qui suivent, nous nous intéresserons tout particulièrement à la transposition de la musique du flux sonore complexe en continu à sa représentation écrite en temps zéro, c’est-à-dire aux problèmes liés à ce qu’on appelle la transcription.

Le problème de la transcription se pose bien évidemment tout d’abord pour les musiques des sociétés qui ignorent l’écriture. Mais cette question se pose aussi pour les musiques traditionnelles et/ou populaires qui vivent, se pratiquent et se transmettent dans des sociétés dominées par l’écriture musicale, qu’il s’agisse de musiques populaires urbaines ou traditionnelles rurales qui n’utilisent pas (ou peu) la notation écrite pour la performance ou pour la transmission (musique irlandaise, musique bretonne, musique traditionnelle roumaine, etc.). Le problème se pose également dans le cas où le sens de l’écrit a été perdu, où le lien entre codes symboliques musicaux écrits et contenu oral n’existe plus et pour lequel une « reconstitution », un « réajustement », une « réadaptation » écrit-oral est nécessaire. Enfin, la question de la validité du passage d’un flux sonore en continu à un écrit fixé se pose aussi au sein de la tradition dite occidentale et savante. Si nous n’aborderons que peu ce point ici (d’autant qu’il sera sans doute largement développé dans cette revue par nos collègues du Conservatoire de Paris), nous ne considérons pas qu’il soit extérieur aux préoccupations de la discipline. Ce n’est donc pas seulement un problème culturel qui est posé mais celui plus universel des relations complexes entre l’oral et l’écrit, quel que soient cet oral et l’écrit qui est censé lui correspondre.

Nous tenterons dans un premier temps d’aborder théoriquement ces divers questionnements liés aux relations complexes entre écriture et oralité avant de les illustrer de manière plus concrète à partir de quelques exemples, pris dans différentes traditions du monde, y compris celles considérées comme « écrites », en Amérique latine – terrain que labourent les auteurs de ces lignes depuis un certain temps déj๠et qui constitue un champ particulièrement riche en matière de relations entre musiques écrites et non écrites.

Le retour de terrain

Lorsque l’ethnomusicologue revient de son « terrain », après plusieurs mois passés, immergé, dans le monde de l’« autre », au point de se retrouver parfois « décalé » dans sa culture d’origine, que le vécu s’est éloigné et avec lui les odeurs, les couleurs ainsi que les autres sensations ; lorsque le temps et l’espace sont transposés et chamboulés, que la beauté des choses et les liens humains profonds qui se sont créés prennent le goût des souvenirs ; lorsque la tension permanente comme la retenue nécessaire devant des codes culturels étrangers se sont enfin estompés, l’ethnomusicologue commence à faire le point. Sur le bureau/table de laboratoire, il ne reste que les outils utilisés durant le voyage – appareils photos, caméras et autres instruments indispensables à la captation du son et de l’image – et surtout ces objets identitaires de la culture matérielle et cultuelle, chargés de leurs puissants symboles. Les précieux enregistrements audio et vidéo attendent alors que l’on s’occupe d’eux. Et le(s) problème(s) commence(nt), si l’on peut dire, pour l’ethnomusicologue…

Derrière lui l’expérience, l’aventure du terrain, le vécu fascinant d’un univers qu’il n’aura peut-être plus jamais l’occasion de retrouver. Derrière lui, l’Amérique du Sud ou l’archipel indonésien, l’Afrique ou les plaines d’Asie centrale (voire le bocage normand ou les villages alpins !) et la phénoménale mise en jeu de tous ses sens devant les magnifiques timbres des orchestres de gamelan à Bali ou le groove de l’orchestre de cette communauté villageoise, dans la province de Cuzco, dans les Andes péruviennes. Derrière lui la puissance musicale des tambours chimbangueles que dirige le capitán de la cofradía, du petit village (pratiquement africain !) sur la côte caraïbe du lac de Maracaïbo, au Venezuela, lors des fêtes de saints. Derrière lui les appels des vendeurs d’oranges en Sardaigne ou les sons des marchands ambulants sur les pentes du volcan Merapi, près de Yogyakarta. Derrière lui, l’émotion indescriptible de ce langgam kroncong, chant javanais, né à Batavia, lointain cousin du fado et de son immenso tristura, enfant musical improbable d’un marin portugais et d’une Javanaise au temps des Indes orientales… Indescriptible – « intranscriptible », précisément – comme cette baguala accompagnée du membranophone à main caja, chantée dans une langue espagnole aux réminiscences de l’époque de Cervantès, dont l’écho mourant qui se répercute contre la montagne lointaine de cette immense solitude forme avec le chant un intervalle de quinte dans le plus grand silence telúrico² que l’on puisse imaginer, celui des Andes argentines au-dessus de la ville de Salta à plus de trois mille mètres d’altitude…

Ces événements musicaux chargés d’un contenu émotionnel puissant ont désormais vécu et il ne reste que leur mémoire, réduite à de simples phonogrammes et images qu’il faut analyser. La distance est grande entre le vécu et le rendu. Le passage du « terrain au laboratoire », fût-il plusieurs mois après le retour, est souvent difficile. Les yeux de la mémoire font revivre les émotions pendant que deux flux sonores compactés sortent des appareils hi-fi³ et nous invitent à extraire un maximum d’informations pour rendre compte des événements appartenant à la matière musicale même, mais aussi aux conditions de production du sonore dans sa globalité et au sens qu’elle véhicule dans la culture étudiée (et nous n’entrerons pas ici dans la danse qui a aussi ses difficultés de transcription, souvent à étudier conjointement au fait musical…).

Que transcrire ?

Devant lui maintenant les « boîtes noires », appareils dont on va extraire des images et des sons que l’on « découvre » alors, le voyage n’en laissant pas le temps. Selon les cas, la surprise peut être de taille. Dans le cas où les enregistrements sont réussis, ils sont loin de rendre les émotions musicales qui vous ont saisi sur le « terrain », en situation, lors de la performance. Reste que l’ethnomusicologue est confronté au problème de rendre compte de ce « fait total » au centre duquel se trouve ce que nous appelons musique, sachant que beaucoup de cultures ne connaissent pas de mot pour la décrire, pas plus que la nommer, l’englobant dans un ensemble plus général qui inclut rituel, fête, poésie, danse, événement social resserrant les liens identitaires du groupe… Car la musique, « c’est toujours plus que de la musique », disait l’ethnomusicologue Gilbert Rouget dans une heureuse formule !

Comment transcrire ces musiques en temps continu par quelques signes écrits sur une feuille de papier à deux dimensions et en temps zéro ? Comment analyser ces musiques très souvent alliées, au demeurant, à la pratique de la danse, à l’énergie des corps qui se mobilisent lors des fêtes, temps fort du groupe social, lors des semailles, mariages, funérailles, rites de passage, de chasse, récoltes et moissons sur le terrain, avec les musiciens et les danseurs en performance ? Comment passer d’un événement sonore complexe à une écriture, sachant que celle-ci appauvrit et réduit la musique à un schéma squelettique de quelques signes… Déjà en 1937, André Schaeffner (poursuivant les réflexions de Bartók) se félicitait de l’apparition du disque pour la vulgarisation et la conservation de musiques traditionnelles qui pouvaient disparaître, mais relevait les limites de la transcription à l’écrit de la musique entendue, transcription incapable de rendre compte de tous les événements sonores. Le dépouillement récent de certaines de ses archives lors de recherches sur l’histoire de l’ethnomusicologie en France nous montre avec quelle pertinence Schaeffner posait le problème. L’extrait de texte suivant, encore inédit, nous offre ainsi une belle occasion de rendre hommage à ce grand ethnomusicologue et intellectuel⁴ :

« Et je pense tout de suite à ces chants de populations lointaines que l’écriture musicale la plus minutieuse ne parviendrait pas à transcrire soit à cause d’intervalles qui ne correspondent pas aux nôtres, soit à cause d’effets de timbres, de singularités d’émission, de tous ces à-côtés que j’appelle bruitismes vocaux. Il existe, par exemple, des chants de piroguiers d’une île du nord-ouest de Madagascar, l’île de Nossibé, où il semblerait que le chant fût à bouche non pas fermée, mais comme à demi-baillonnée, à demi-close par une invisible sourdine. Ces chants, réduits à leurs notes pures et tels qu’on pourrait en effet les transcrire, sont des plus simples : mais la façon même d’émettre la voix, détail qui échappe à toute notation, y est autrement essentielle. La particularité de ces chants réside entièrement dans le timbre d’émission ; or ce timbre, le disque nous le restitue dans une certaine mesure ou tout au moins nous en fait soupçonner l’extrême importance »⁵.

La question de la pertinence

En plus des problèmes épistémologiques et méthodologiques de transcription par l’écrit d’une musique par nature orale, l’ethnomusicologue doit également faire face à un autre type de problème, peut-être plus spécifique à l’ethnomusicologie qu’à la musicologie – mais ce n’est pas certain –, celui de la pertinence musicale, c’est-à-dire de ce qui fait sens dans la culture étudiée. L’ethnomusicologue apprend vite que non seulement les codes utilisés à l’écrit par le chercheur pour l’analyse sont étrangers à la culture étudiée, mais aussi que ce qui sera pertinent pour lui-même ne le sera pas nécessairement pour les musiciens de la culture considérée. L’« oreille culturelle » du chercheur n’est pas la même que celle du musicien de la tradition étudiée. Les concepts de semblable et de différent, de répétition, de hauteur de notes, de mélodies, de système scalaire, de variation, d’ornements, de « mélismes », de timbre, d’éthos, d’agogique, de tout ce qui produit l’émotion dans une culture musicale donnée sont différents, voire opposés à sa culture propre. Cette contradiction irréductible entre la culture du chercheur et celle de la musique qu’il étudie se cristallise en ethnomusicologie par le double concept issu de la linguistique étique ≠ émique⁶. La profonde assimilation de cette position épistémologique est indispensable à tout chercheur parfois confronté (et même souvent !) à des problèmes complexes sur le terrain.

Le chercheur doit donc s’éduquer à la pertinence musicale, se fabriquer une « oreille musicale culturelle », celle du groupe social, de l’ethnie qu’il étudie. Cette perception peut lui être facilitée par sa culture d’origine, mais pas nécessairement, surtout s’il y a rejet (ce qui arrive souvent !), ou bien être totalement étrangère à son histoire et donc obtenue par adhésion volontaire individuelle et non par mimétisme, en fonction de nombreux phénomènes qui relèvent de la complexité de l’idiosyncrasie individuelle. Ainsi, dans la musique traditionnelle vietnamienne de cithare Dan Tranh, le vibrato (rung) est un des ornements qui donne son identité au « mode »⁷. Dans cette musique (ancienne musique de cour de Hué) très codifiée et sophistiquée, les notes sur lesquelles ce vibrato doit se faire, son amplitude et la manière dont on l’exécute sont caractéristiques du mode. Nam est considéré comme le mode triste. Dans ce mode, le désespoir le plus sombre se manifeste par un vibrato provoqué par un enfoncement vertical de la corde d’une amplitude de deux degrés. Ce vibrato est placé sur la quarte de l’échelle modale et ne joue son rôle émotionnel maximum que lorsqu’il s’agit de la dernière note d’une phrase mélodique (cadence suspensive « déchirante »)⁸. Il est évident que le vibrato « occidental », outre le fait que la modulation périodique de la corde est effectuée horizontalement et que l’effet sonore en est très différent, n’a pas du tout le même sens, la même pertinence musicale. C’est de cette pertinence culturelle musicale dont l’ethnomusicologue doit traiter dans son analyse.

Plusieurs écrits pour un même problème

Ainsi, outre les problèmes relatifs à la représentation graphique de ces deux phénomènes musicaux très différents l’un de l’autre, l’ethnomusicologue devra tenter de rendre compte – par l’écrit – de la pertinence musicale de ce vibrato vietnamien qui n’est pas un simple ornement d’une mélodie comme cela pourra être le cas dans la tradition classique occidentale, mais un élément constitutif du mode choisi par le musicien dans la musique traditionnelle pour cithare du Viêt Nam. Concernant précisément cette tradition vietnamienne de musique pour cithare, il faut ajouter que la transcription à l’écrit de ce vibrato, que l’on peut qualifier de « vibrato modal », pourra se faire soit dans l’écriture musicale vernaculaire (le Viêt Nam comme d’autres pays en Asie connaissant une écriture musicale depuis très longtemps), soit dans l’écriture musicale occidentale classique. L’une ou l’autre de ces deux écritures musicales sont en effet utilisées au Viêt Nam dans les conservatoires et écoles de musique.

Notons également qu’il n’est pas plus simple de représenter ce « vibrato modal » vietnamien par les moyens de l’écriture musicale de la tradition vernaculaire que par les moyens de l’écriture occidentale classique. Les problèmes de la relation du son au signe sont de même nature et posent les mêmes difficultés épistémologiques dans les deux cas. Puisqu’il y a ici deux écritures possibles pour une même musique, deux signes écrits différents (ou plusieurs…) pourront donc être utilisés pour la représentation écrite de cette musique et pourront varier au cours de l’histoire comme pour n’importe quelle tradition musicale. Notons que la musique du Viêt Nam n’est pas la seule à être dans ce cas ; d’autres traditions musicales connaissent également plusieurs écritures musicales vernaculaires⁹. La musique vietnamienne est bien une musique écrite mais qui s’apprend par la tradition orale, ce qui ne la distingue pas de toutes les autres musiques de la planète. Une fois la musique apprise à l’oral, le musicien peut utiliser une ou plusieurs écritures pour faciliter la mémorisation ou même en inventer une nouvelle. Mais il peut aussi s’en passer car « l’écriture n’est qu’un aide-mémoire et le but est de s’en débarrasser », comme le précise la musicienne et ethnomusicologue Yvonne Duong.

Le cas est encore plus probant pour la Chine, dont les notations musicales écrites sont parmi les plus anciennes du monde. On trouve au V^e siècle avant notre ère la désignation de hauteurs relatives de notes sur des cloches en bronze. Au X^e siècle, des tablatures pour le luth pipa, au XII^e siècle des tablatures pour la cithare qin puis au cours des siècles qui suivent plusieurs notations dont la notation gongche en colonnes verticales parallèles qui, outre les hauteurs, incluent également des paramètres tels que les durées, les accents et d’autres encore tels les doigtés. Cette notation n’est plus utilisée aujourd’hui que dans quelques régions de la Chine continentale. Il existe également la notation jianpu (en français notation Chevé), notation chiffrée qu’utilisent beaucoup de musiciens chinois (y compris et jusque dans le métro parisien !) et bien sûr la notation classique occidentale utilisée aussi pour lire la musique chinoise. Ces notations sont prescriptives et aussi descriptives. La notation Chevé « permet de noter un air entendu »¹⁰ et éventuellement d’analyser la musique à partir d’un écrit. François Picard s’insurge contre le fait que l’on a longtemps qualifié en Occident les notations écrites chinoises du terme dévalorisant d’aide-mémoire. Il précise, concernant la musique chinoise :

« Plus qu’un aide-mémoire, la notation est le support de la transmission, le moyen aussi, après une interruption forcée comme le pays en a vécue avec la Révolution culturelle, de renouer avec la tradition. »¹¹

Dans ce cas, c’est bien la notation écrite qui a soutenu la tradition orale.

L’oral reste le plus fort

Il reste que la tradition orale est très puissante, pour la musique comme pour le texte, lorsque les conditions matérielles et sociales restent relativement stables. La tradition orale joue alors tout son rôle et la mémoire collective est d’une belle efficacité, comme l’ont constaté nombre d’ethnomusicologues sur le terrain. Le travail de mémorisation est considérable, mémorisation que l’omniprésence, pour ne pas dire l’omnipotence de l’écrit tend à affaiblir dans les sociétés modernes. Dans beaucoup de groupes sociaux, la mémorisation fait appel à des moyens mnémotechniques surprenants qui ne rendent pas utile le recours à l’écrit. En Pays basque français, le bertsulari improvise des vers rimés sur n’importe quel sujet que demande le public. En étudiant les techniques de Mihura, un improvisateur basque, Denis Laborde décrypte cette fascinante capacité à mémoriser grâce à des méthodes mnémotechniques complexes : il s’appuie « sur la mémorisation préalable de trois mille mots classés par assonances » et l’enrichit régulièrement de mots nouveaux. « [Il] se fait des emplacements dans la tête » et « un lieu différent pour chaque vers » où il ira puiser dans l’instant au moment venu. Ce n’est pas un lieu de conservation mais un « réservoir de mémoire vive dans lequel l’improvisateur va puiser dans la performance »¹².

Mais attention, cette fameuse tradition orale peut aussi tenir cachés quelques utiles écrits et jouer des tours aux ethnomusicologues. Dans un texte très intéressant issu de l’Encyclopédie pour le XXI^e siècle¹³, Jean-Jacques Nattiez relate cet événement où, jeune ethnomusicologue dans les années soixante, il était parti pour la première fois « faire un terrain » dans une communauté inuit du Grand Nord canadien pour étudier ces fameux chants de gorge. Dès la première rencontre et en moins de deux heures, il « allait perdre quelques illusions au sujet des musiques traditionnelles ». Ainsi, alors qu’un des membres de la communauté inuit que Nattiez enregistrait avait commencé à chanter, le voilà qui s’arrête et dit qu’il doit partir sans donner d’autres explications. Et c’est le lendemain qu’il explique à Nattiez que la veille, « il ne s’était plus souvenu de la suite du texte et qu’il était retourné chez lui consulter un cahier dans lequel il avait consigné les textes de tous les chants de son répertoire ». Il les avait notés avec « l’alphabet syllabique que les missionnaires avaient créé à la fin du XIX^e siècle pour traduire la Bible en inuktitut ». Pour Nattiez, « c’en était fini [des] illusions sur les musiques de tradition orale ». Le recours à l’écriture, « au moins pour le texte », avait permis de fixer le contenu poétique des chants. Ainsi, conclut Nattiez, « les rapports entre oralité et écriture n’étaient pas aussi simples que l’ethnomusicologie de l’époque me l’avait enseigné »¹⁴.

Mais l’oral a besoin de l’écrit

La problématique musique écrite/musique non écrite – qui par facilité et préjugé tend à se superposer dans la conscience musicale occidentale dominante au couple musique savante/musique populaire – est complètement détricotée dans de multiples exemples fournis par l’ethnomusicologie et l’étude des pratiques musicales sur le terrain. La région de l’Appenzell en Suisse alémanique connaît une tradition villageoise d’orchestres à cordes (incluant une cithare sur cadre). Lothaire Mabru a étudié tout particulièrement les pratiques d’un quintette à cordes connu localement sous le nom de « Original Appenzeller Streichmusik Edelweiss »¹⁵. Cette tradition déjà longue, dont, selon Mabru, la formation en quintette a pu se constituer au cours du XIX^e siècle et se fixer dans les années 1880, continue à véhiculer une musique qui se transmet très souvent dans le cadre familial ou de voisinage. La pratique intègre la connaissance et l’usage de la partition écrite mais les musiciens jouent souvent sans partition. Lorsque l’on pose la question aux musiciens pour tenter de savoir s’ils considèrent leur tradition musicale comme écrite ou non écrite, la réponse est sans détour : leur tradition musicale est orale. « D’ailleurs certains d’entre nous, ajoutent-ils, lisent peu ou pas la musique ». Mabru relate qu’un jour, l’un des vieux musiciens du groupe l’invita chez lui et lui ouvrit une armoire, laquelle était remplie de centaines de partitions (partitions imprimées et/ou manuscrites) de musique pour ensemble à cordes qu’il utilisait pour l’orchestre¹⁶. Mais comme le souligne Mabru :

« [la] connaissance du solfège ne signifie pas pour autant écriture complète des pièces : seule la partie de premier violon est écrite, quelquefois pourvue du chiffrage harmonique. C’est par une longue pratique et une codification de la musique intériorisée par les musiciens que ceux-ci peuvent développer leur jeu sans avoir recours à la partition. »¹⁷

Dans ce cas, seul le premier violon lit et les autres musiciens le suivent. Mais le premier violon peut aussi lire chez lui une partition (plus ou moins bien ou rapidement…), l’apprendre par cœur, inventer mentalement des ajouts qui peuvent la modifier en gardant la même structure mélodico-harmonique ou l’arranger quelque peu et arriver sans partition pour la répétition, dire aux autres musiciens par exemple, qu’à la mesure 8 on passe en sol majeur pour deux mesures avant de redescendre sur ré et donner ainsi l’impression qu’il n’y a pas d’écrit et que la tradition est seulement orale.

L’écrit peut être présent ou non dans la performance, c’est variable¹⁸. Mais là n’est pas l’essentiel ; en revanche, le code de l’écriture est connu ; un seul musicien suffit pour cela. Le reste dépend des sympathies et réactions idiosyncratiques particulières que chaque personne entretient avec la mémoire, l’écrit en général et la lecture de partitions en particulier. Mais quoiqu’il en soit, l’écrit est bien présent collectivement à divers titres dans cette tradition musicale qu’on dit pourtant « orale ». On comprend aisément que la transmission par l’écriture solfégique est ici beaucoup plus qu’un simple aide-mémoire. Outre les liens importants de convivialité de voisinage ou intergénérationnels et de transmission que le déchiffrage de la partition suscite dans ces rudes pays de montagne isolés plusieurs mois de l’année par l’hiver et la neige, l’écrit structure le répertoire, permet la classification rapide des thèmes à jouer et la transcription – voire les arrangements – plus facile à faire à l’écrit qu’à l’oral, pour cet ensemble à cordes dont le répertoire consiste essentiellement en « musique à danser » : valse, polka, scottish, mazurka et quelques chants yodel transcrits. Il facilite aussi la créativité compositionnelle puisque cet ensemble peut « s’enrichir également de pièces de concert »¹⁹.

Le légitime écrit

Sur un plan symbolique, l’écrit, toujours plus ou moins sacralisé, légitime fortement la musique. Notez cette expression connue dans les conservatoires : « jouer sans musique » pour dire « sans partition ». Sans que personne s’en émeuve, elle arrive à lier indéfectiblement l’écrit au musical. Car l’écrit bien souvent s’incorpore à la tradition, que la transmission et la lecture solfégique se fasse sur le tas ou, plus simplement, parce que les jeunes générations sont passées par une école de musique. Se forment alors des rapports écrit-oral ambigus où l’écrit semble apporter à l’oral la légitimité qui lui aurait manqué. Cet exemple s’est vu dans beaucoup de traditions musicales, comme celle du jazz, tout particulièrement dans la tradition de La Nouvelle-Orléans²⁰ et celles de beaucoup de musiques traditionnelles d’Amérique latine, au Brésil, en Colombie, au Venezuela, au Pérou, en Argentine…

Les musiciens lisant plus ou moins, ils peuvent aussi avoir une partition devant eux sur un pupitre et « faire semblant ». On voit bien alors que les catégorisations ne sont pas très solides, que très certainement les auteurs des premières partitions qui ont constitué ces « stocks » de musiques traditionnelles ont puisé en continu pendant des décennies dans les catégories savantes autant que populaires, en fonction des opportunités, comme ils en avaient envie, aucun processus d’académisation ne déterminant des catégories rigides, fixes, établissant une norme, décrétant des interdits, formulant un jugement, une distinction bourdieusienne entre ce qui doit se faire et ce qui ne doit pas se faire… Les musiciens occidentaux dits « savants » ne l’ont-ils pas fait eux-mêmes tant de fois, en empruntant à la musique populaire mélodies, rythmes, formes de danse, carrures, etc. ? Inversement, le « populaire » a emprunté au « savant » tout ce dont il a eu envie, chaque fois qu’il en a eu envie ou qu’il cherchait à se donner les attributs d’une supposée légitimité.

La logique de l’écriture et ses limites

Le même phénomène sonore peut donc être transcrit à l’écrit par plusieurs signes ; le musicien pouvant lire la musique dans un système ou dans plusieurs ou se passer totalement d’une écriture graphique. Ce n’est donc pas la musique qui est écrite mais les signes qui la représentent. Tout comme dans le domaine linguistique, une langue peut être représentée par plusieurs écritures²¹. Ainsi, dans la musique occidentale savante qui jusqu’à aujourd’hui a développé une relation complexe avec les signes et symboles utilisés pour sa représentation, transformés sur plus de dix siècles, en permettant de prolonger la mémoire et stimuler la créativité. Nouant avec l’oralité des rapports tout aussi complexes, notre écriture de la musique n’a cessé de se transformer jusqu’à l’outil prescriptif et normatif qu’il est aujourd’hui mais dont la traduction du mouvement musical réel reste dans tous les cas limitée, et bien souvent inadaptée.

Envisager les relations entre musiques écrites et non écrites c’est aussi envisager ce qui se passe lorsque l’on passe d’une tradition purement orale à l’écriture. Quels sont les processus qui se mettent en place dans le rapport à la connaissance et aux mécanismes mentaux qui s’en dégagent ? L’écriture musicale n’étant qu’un cas particulier de l’écriture, nous évoquerons rapidement la transformation d’une pensée en signes censés la représenter et les limites de cette représentation dans le cas particulier de la musique, phénomène à la fois fugace et mouvant.

Dans sa Grammatologie, Jacques Derrida affirme que, héritée de la métaphysique occidentale, la parole est le lieu de la vérité ; on assigne à l’écriture un rôle secondaire, de simple image de la parole vive, de la langue naturelle : « la lecture et l’écriture, la production ou l’interprétation des signes, le texte en général, comme tissu de signes, se laissent confiner dans la secondarité »²². Mais l’écrit s’émancipe de l’oral. Avec l’écriture (et donc l’écriture musicale) s’installe une sorte de spécificité de la pensée, un « savoir graphique », une « raison graphique » selon les termes de Jack Goody²³. L’écriture n’est pas un « doublet visuel », une représentation neutre de la parole et du chant. Et « dès que l’écriture cesse d’être la servante de la parole […], elle se voit suspectée de trahir la pensée, de l’asservir à la tyrannie de la Lettre »²⁴. Le linguiste Ferdinand de Saussure affirme d’ailleurs que « la langue a une tradition indépendante de l’écriture »²⁵.

L’écriture entraîne une certaine codification²⁶. Dans les sociétés à transmission orale, « la mémoire est souvent flottante », dit Goody. En Afrique de l’Ouest, il collecte chez les LoDagaa les mythes épiques. Certains de ces mythes font plusieurs milliers de vers. Jack Goody se pose la question des procédés cognitifs qui permettent de mémoriser d’aussi longs textes sans les écrire. Collectant sur plusieurs années ces très longs textes récitatifs, il se rend alors compte « qu’il n’existait pas une seule version du mythe qui soit la réplique exacte d’une autre »²⁷. En fait, « les gens ne les conservaient pas mot à mot : ils les recréaient ou même les réinventaient à chaque récitation. En même temps, personne ne sait qu’une version est différente d’une autre ». C’est un « bouche-à-oreille » créatif. La question du semblable et du différent est donc ici posée. Dans une culture orale, ajoute-t-il, « les choses changent tout le temps mais personne ne s’en rend compte »²⁸.

Il en est de la parole comme de la musique. L’absence de texte permet cette créativité dans laquelle la tradition prolonge la tradition et la renouvelle en permanence. En revanche, l’écrit qui fixe les choses modifie la relation au savoir et à la mémorisation car l’écrit obéit à des lois qui lui sont propres.

La notation musicale appartient à l’univers statique de la logique formelle

L’écrit, beaucoup plus que l’oral, développe tous les avantages de ce que, après les philosophes grecs repris par la tradition occidentale, on nomme la logique formelle²⁹. Il la pousse dans ses retranchements. L’écrit obéit à des lois qui appartiennent à une logique à deux dimensions en temps immobile. Cette « raison graphique » qui consiste à passer d’un flux sonore en continu à une ou des formes écrites (partition ou autres…) induit des modes de raisonnement qui relèvent de fait, consciemment ou non, de la logique dite formelle. Parmi ces principes de logique se trouve le principe d’identité selon lequel une chose est et ne peut être qu’elle-même et celui de non-contradiction selon lequel si une chose est vraie l’autre est fausse³⁰. Comme le dit Jack Goody, « il n’est pas difficile en effet de mener des propos en contradiction où vous dites une chose puis une autre une demi-heure plus tard ». En revanche, « il est très facile de percevoir une contradiction entre deux termes lorsque vous pouvez juxtaposer deux feuilles de papier et constater les différences entre deux énoncés »³¹. Face au texte, de façon consciente ou non, les moyens cognitifs du développement de la connaissance se modifient et transforment en catégories définissables et fixes des entités jusqu’alors mouvantes. La logique formelle décrit le réel sur un temps zéro, non développé, alors que la musique – comme la parole – est un phénomène en continu sans cesse en transformation.

En logique formelle, A est toujours égal à A. L’analogie, la proximité ne sont pas des vertus logiques. L’identité si. La similarité, le « ça ressemble un peu à » ne peut s’écrire selon les lois de la logique formelle. Une presque noire, une plus que blanche, ça n’existe pas à l’écrit dans une écriture simple. Même si la notation occidentale n’a cessé de tenter d’assouplir, de suppléer à cette rigidité formelle par des signes comme la notation rubato³² et quelques autres signes, en musique, in fine la rigidité du signe écrit s’impose. La durée d’une note n’est pas toujours égale à elle-même mais en revanche, sa représentation écrite l’est. Le signe d’une noire sera donc égal en théorie à la durée d’une noire. En retour, si l’on désire jouer une note de même durée on devra écrire une noire. Mais si l’on désire jouer une note juste un peu plus courte qu’une noire mais plus longue qu’une croche, la notation ne le permet pas et n’offre que des palliatifs peu satisfaisants, tel le point et quelques autres.

Ce deuxième principe de logique formelle dit d’« identité » signifie en musique que le signe renvoie toujours à la même durée et la même durée renvoie donc au même signe. Il en est de même bien sûr pour tous les autres paramètres musicaux comme la hauteur des notes et les centaines de signes que comporte la notation musicale moderne occidentale qui tente d’ajuster au plus près la notation de la musique à la musique elle-même. De la même manière, en fonction du principe de « non-contradiction », un même objet musical ne pourra appartenir à deux ensembles différents. À l’écrit, le même élément ne pourra appartenir à deux catégories à la fois, à l’oral si. Selon la formule consacrée : « le scribe peut trancher, pas le griot », note Jack Goody.

L’écrit transforme ainsi le statut de la connaissance en introduisant des catégories formelles qui permettent de mieux la maîtriser avec le très grand avantage de créer autant de catégories que nécessaire sans encombrer la mémoire de ces classements. Il permet de développer à grande échelle l’abstraction et aussi, comme le note Jack Goody, la réflexion sur la connaissance elle-même, ce que l’on appelle la « distance », c’est-à-dire non plus la raison graphique mais « la raison critique » permettant la naissance de théories et le développement de la rationalité, de la pensée logique et de la communication. Pour répondre à la question posée par Scaldaferri, il y a donc bien un intérêt à écrire la musique non écrite³³. L’écrit crée la forme et le jeu désormais possible entre forme et fond, entre signifiant et signifié, entre contenu et contenant… Il dissocie l’espace et le temps. L’écrit peut se promener, changer de culture ou de pays, être enfermé par des moines et resurgir des siècles plus tard. C’est donc un avantage et un inconvénient. On connaît les codes pour écrire et on saura les utiliser puisque l’on a appris le sens des signes dans la culture considérée. En revanche, nous devrons faire entrer notre musique réelle, celle que nous avons dans la tête, dans ces codes formels dont nous connaissons les limites. Le fond devra s’adapter à la forme. Le réel devra donc se plier à ces codes et non pas l’inverse sachant qu’il n’y parviendrait pas vraiment. Ce sont toutes les limites de l’écrit pour l’écriture des musiques de tradition non écrite et le musicien doit le savoir. Il y a un décalage entre la musique et le signe qui sert à la représenter que l’ethnomusicologue comme le musicien traditionnel qui veut utiliser l’écriture musicale occidentale doit intégrer.

La représentation des concepts

Parmi les paramètres les plus difficiles à représenter dans l’écriture des musiques de tradition orale, il y a ceux liés aux concepts de cycles, de mètre et de rythme. En effet, beaucoup de confusion existe entre ces concepts de rythme, pulsation, mètre et mesure, pour ne citer que les plus fréquents paramètres mentionnés. La confusion entre concepts mal formalisés, si l’on peut dire, aggrave encore le problème de leur transcription à l’écrit car il y a alors plusieurs signes possibles pour représenter un même phénomène musical. En effet, nombre de musicologues et d’ethnomusicologues relèvent des dizaines de définitions dans les divers dictionnaires et encyclopédies. Ainsi Jean-Jacques Nattiez, dans différents écrits, Kofi Agawu³⁴ dans son traité sur le rythme ou encore Simha Arom qui en relève plus d’une quarantaine et cite de nombreux musicologues dont le canadien Kolinski ayant à lui seul relevé plus d’« une cinquantaine de sens différents du mot rythme »³⁵. Ces définitions démontrent la difficulté à rendre compte de ce que tout le monde entend mais que personne n’arrive à écrire.

Et les ethnomusicologues ne semblent d’ailleurs pas les seuls à se plaindre de ces codes écrits qui ne correspondant pas à leur pensée ou d’une pensée qui ne parvient pas à trouver des codes écrits qui lui correspondent. Maurice Emmanuel, dans son essai sur Pelléas et Mélisande cite cette exclamation de Debussy à son professeur Jacques Durand : « On étouffe dans vos rythmes »³⁶. On cite aussi souvent cette anecdote selon laquelle Ravel interpella un de ses interprètes lors d’un concert en lui disant : « Ne jouez que ce qui est écrit ! » Mais ne jouer « que ce qui est écrit » est impossible ! L’écrit ne donne pas toutes les informations sur le jeu musical, il laisse un espace à interpréter.

Dans le champ des musiques populaires et/ou traditionnelles, que l’on appelle souvent « musiques non écrites », les rythmes et mélismes sont parmi les paramètres les plus difficiles à rendre compte par l’écrit musical. Or ce sont bien souvent ces deux ingrédients musicaux qui fondent la spécificité propre à chaque musique de tradition orale. Les musiciens disent que certes l’écrit peut être utile – quoique pas indispensable – mais qu’il faut se méfier de lui. Dans la performance, l’instrumentiste « devra s’habituer à regarder plus les danseurs que sa partition » et « et ne pas restituer trop fidèlement ce qui est écrit » (sinon les danseurs diront qu’il « joue comme au conservatoire… »). Il faudra donc que le musicien traditionnel soit vigilant « notamment dans l’interprétation du rythme, qui ne se prête guère au saucissonnage par mesures… ». On n’accordera pas toujours leurs vraies valeurs aux notes marquées, on les anticipera parfois légèrement, on s’inventera certaines accentuations… Certains musicologues suggèreront qu’une notation à 7/8 ou 16/8 serait plus adaptée que l’habituel 2/4³⁷.

Il y a donc deux façons de lire le même signe : une lecture pour une musique pour laquelle il a été inventé, comme dans la tradition classique occidentale. Et puis une autre, pour la musique dont on sait que l’écrit ne lui correspond pas. Comme pour certaines formes de jazz où on écrit un rythme binaire sachant qu’il sera par convention joué de manière ternaire.

La problématique est donc bien dans le passage « de l’écriture d’une tradition orale à la pratique orale d’une écriture » comme le soulignait en 2000 un colloque sur ce thème qui englobait la question des rapports écrit/oral chez les folkloristes du XIX^e siècle³⁸. Et elle se pose en ces termes :

« L’erreur serait de lire l’écriture de la tradition (musicale, en l’occurrence) comme on lit une sonate ou une symphonie. On le voit, s’il y a « problème », il vient du lecteur, de sa technique de lecture, du niveau de conscience, de connaissance et de lecture qui est le sien par rapport au texte. »³⁹

La musique traditionnelle va donc utiliser la partition mais sans vraiment en respecter les codes. C’est encore plus vrai pour les musiques traditionnelles et populaires d’Amérique latine.

L’Amérique latine

L’Amérique que l’on appelle aujourd’hui latine, englobant l’Amérique centrale, les Caraïbes et l’Amérique du Sud, était avant l’arrivée des Européens riche de centaines d’ethnies, d’une complexité linguistique inouïe⁴⁰, de milliers de musiques et de danses la plupart du temps ritualisées. Le choc de la colonisation puis l’arrivée de centaines de milliers d’esclaves issus de la traite négrière africaine a produit des métissages complexes. La musique que l’on appelle aujourd’hui « baroque » fut la première à y être introduite par la voie profane avec les conquistadors et par la voie religieuse, liturgique ou para-liturgique avec le clergé séculier ou régulier. Des syncrétismes nouveaux se formèrent. Toutes les pratiques musicales européennes s’acclimatèrent – le mot-clé est criollismo –, idiosyncrasie intégrant des échelles musicales nouvelles, créant de nouveaux instruments à partir des instruments européens et des nouvelles pratiques. Le paradigme rythmique fut particulièrement sollicité ; tous ces ingrédients donnent l’essentiel des musiques traditionnelles et populaires « non écrites » de l’Amérique latine d’aujourd’hui. Un gros volume de plusieurs centaines de pages ne suffirait pas à décrire le fascinant imbroglio des relations écrit-oral en Amérique latine. Dans le cadre restreint de cet article, nous nous limiterons à quelques exemples explicites.

Méfiance de l’écrit dans les musiques orales

Comme dans d’autres traditions musicales orales, en Amérique latine, le recours à l’écrit non seulement n’est jamais requis mais est même fortement déconseillé pour la transmission, car la tradition musicale considère l’imitation (ou la tentative d’imitation) comme un des plus graves défauts musicaux. Il procure un sentiment de rejet chez ceux pour qui cette musique fait langage⁴¹. Selon les musiciens, l’apprentissage de la tradition par la partition écrite donne de mauvaises habitudes. Elle incite à suivre un modèle, à restreindre de fait la spontanéité et la créativité, à perturber la rythmique traditionnelle parce qu’elle est attirée magnétiquement par les temps forts et faibles de la mesure à l’occidentale. Avec l’apprentissage par l’écrit on redoute fortement la reproduction note par note, comme dans les écoles de musique académiques, défaut considéré comme majeur. Dans la tradition, chacun doit « fabriquer » sa propre version des musiques qu’il interprète. La partition écrite est accusée de véhiculer une rythmique fondée sur la « música académica », en particulier de sous-estimer, voire de gommer dans la performance le type d’attaque de la note propre à chaque type de musique traditionnelle ou les changements brusques de dynamique que le papier ne peut prendre en compte. Et surtout d’occulter les phénomènes propres aux paramètres rythmiques comme l’anticipation du temps, la syncope et l’accentuation sur le contretemps, le déplacement des notes de la mélodie par rapport à l’assise rythmique, la conception agogique du flux musical (comme dans le cas du tango) dont la fonction et l’intensité dépassent largement le simple rubato à l’européenne⁴².

En revanche, lorsque la tradition est déjà acquise, l’écrit peut être le bienvenu car il fixe les idées, les carrures mélodiques, les progressions harmoniques, les astuces inventées en cours de jeu, lors des répétitions, et les centaines d’indications musicales indispensables.

De l’écrit à l’oral en Amérique latine

Le cas de ce que l’on appelle aujourd’hui « le baroque latino-américain » montre une relation particulièrement intéressante entre les traditions musicales écrites et orales. L’arrivée des religieux avec les premiers conquistadors et l’établissement de missions constituent indiscutablement un phénomène historique original. Les ordres franciscain et surtout jésuite constituèrent ainsi un peu partout des missions dans lesquelles ils christianisèrent les populations indigènes au Venezuela, au Brésil, en Bolivie, au Paraguay, en Argentine, au Pérou, etc. Avec la religion chrétienne, ils apprirent aux Amérindiens à exploiter le bétail, planter les céréales, fabriquer des instruments, lire la musique, construire des églises dans des établissements qui pouvaient contenir plusieurs dizaines de milliers d’individus. En 1767, l’ordre des Jésuites fut dissous universellement par le Pape ; les Jésuites rentrèrent alors en Espagne de gré et quelquefois de force. Les missions furent parfois détruites ou laissées à l’abandon comme en Bolivie dans les missions de Moxos (Departamento Beni) et Chiquitos (Departamento Santa Cruz). Bien après le départ des religieux, les Indiens poursuivirent leurs pratiques musicales lors des liturgies chrétiennes en continuant à pratiquer les instruments que leur avaient enseignés les religieux, avec la partition bien ouverte sur le pupitre. Les textes musicaux écrits devinrent des textes sacrés au même titre que la Bible. Ils étaient religieusement gardés par un Indien gardien des textes qui, jusque vers les années 1930, s’appelait encore « Maestro de capilla ». Pendant des années, ces pratiques musicales se poursuivirent mais le sens de la lecture se perdit de plus en plus aux confins de la mémoire collective… Et la musique pratiquée s’écarta de plus en plus du texte écrit.

On dit que jusque dans les années cinquante les Indiens de Chiquitos continuaient à pratiquer des instruments d’origine européenne (violons, flûtes, etc.) dans un cadre semi-liturgique et tournaient encore les pages du livre ouvert devant eux. Mais que peu à peu ils cessèrent de le faire⁴³ et une autre musique s’est ainsi développée, ex-musique savante européenne dont le texte écrit ne correspondait plus à la musique exécutée.

L’écriture des musiques traditionnelles en Amérique latine : l’équation impossible

Tenter de transcrire grâce à l’écrit les musiques traditionnelles d’Amérique latine relève d’un exercice particulièrement difficile. Deux grandes familles rythmiques dominent dans ce continent (même s’il y en a d’autres) comme nous l’avons exposé dans plusieurs travaux antérieurs⁴⁴. Plus précisément il existe deux types de « patterns » ou de « formules-clés » rythmiques. Alors qu’à l’écoute, ces musiques semblent bien différentes, la transcription écrite qui en est faite n’en relève que le squelette rythmique. L’un des exemples les plus flagrants est celui du rythme dit de « habanera » que l’on écrit à deux temps : croche pointée/double – deux croches. Ce pattern est utilisé pour transcrire une bonne cinquantaine de genres musicaux en Amérique latine et ailleurs dans le monde. En Afrique du Sud, Denis-Constant Martin relève que le « groove » du ghoema beat caractérise les musiques du Cap⁴⁵. Or le squelette écrit de cette rythmique est identique à celui de la habanera et pourtant la musique est très différente de la formule rythmique que l’on retrouve dans Carmen de Bizet⁴⁶ qui est représentée avec les mêmes signes à l’écrit. Inversement, si un musicien a sous les yeux une formule de habanera, il n’aura aucune chance dans la performance de parvenir à jouer une musique sud-africaine. Seule la transmission, l’écoute attentive répétée et assidue et la pratique lui permettra d’intégrer cette tradition.

Dans un certain nombre de musiques traditionnelles latino-américaines, existe la clave, ostinato rythmique auquel se réfèrent tous les musiciens implicitement ou explicitement. Directement arrivés d’Afrique par la traite négrière, ces ostinatos rythmiques se sont insérés dans beaucoup de musiques en Amérique, y compris dans celles jouées aujourd’hui par des Blancs. À Cuba, il existe deux sortes de clave, l’une que l’on peut qualifier de (pulsation) binaire (clave de son) et l’autre de (pulsation) ternaire (clave de guaguanco/columbia). La raison solfégique occidentale distingue entre l’une ou l’autre par l’écriture soit en 2/4 ou 4/4 soit en 6/8. Dans un article fameux sur le rythme co-écrit avec Jérôme Cler, Jean-Pierre Estival montre, à l’aide de mesures faites avec un sonographe, que les distances entre noires et croches s’inscrivent dans un rythme beaucoup plus flottant que celui dont nous avons la perception à l’écoute (et qui bien sûr donne toute sa saveur à ces musiques). Il y a une hésitation constante entre une pulsation binaire et une pulsation ternaire. Pulsations qui sont plus une sensation culturellement ressentie qu’un phénomène physiquement démontrable. Cette ambiguïté binaire/ternaire « est parfois évoquée par les musiciens non-cubains jouant cette musique »⁴⁷. On arrive ici à la frontière de pertinence culturelle. Le musicien non-cubain entend cette ambiguïté car sa culture musicale fait une différence nette entre une pulsation ternaire et une pulsation binaire. Mais le musicien cubain⁴⁸ n’a pas une analyse aussi tranchée. C’est encore une fois lié à la raison graphique ! L’écrit doit trancher : soit binaire, soit ternaire. En fonction du principe logique de non-contradiction, la pulsation doit être ou binaire ou ternaire. Or dans la clave cubaine, elle oscille entre les deux. La logique de l’écriture musicale occidentale n’a aucun moyen de rendre compte de cette rythmique à la fois un peu binaire (mais pas complètement) et un peu ternaire (mais pas complètement non plus). Toutes les musiques traditionnelles d’Amérique latine foisonnent de ces subtilités rythmico-agogiques. C’est quasiment la marque de fabrique de l’identité musicale latino-américaine.

Tango et milonga : musiques de tradition écrite ou musiques de tradition orale ?

En Argentine et en Uruguay, il n’existe pas un tango écrit et un tango non écrit. Il existe la tradition musicale orale qui dans le Río de la Plata plonge ses racines dans une épaisseur d’au moins deux siècles. Ceux qui pratiquent cette musique nouvelle pour la ville sont issus des faubourgs et de la campagne et encore liés à la ruralité de Buenos Aires⁴⁹. Ces musiciens sont pour la plupart intuitifs, orejeros⁵⁰, très liés à la tradition orale, apprenant d’oreille à partir des tripots et lieux de prostitution où l’on joue cette musique puis, plus tard, au tournant du XX^e siècle avec des cylindres ou disques en cire. On pourra ensuite « pasar por escrito » certains de ces thèmes lorsque l’on apprend sur le tas à écrire la musique et que l’on veut percevoir des droits d’auteur de la part de la SADAIC⁵¹, ce qui au passage permettra de s’approprier un bon nombre de thèmes qui circulaient jusqu’alors sans propriétaire. Quoiqu’il en soit, au moins jusqu’aux années cinquante, la plupart des musiciens de tango ne savaient pas lire la musique⁵². Les musiciens jouaient « a la parrilla »⁵³. Ils mémorisaient les mélodies sur lesquelles ils accrochaient des suites d’accords plus ou moins connus. Mais le caractère même de cette musique, son caractère agogique, seule musique traditionnelle d’Amérique latine⁵⁴ à posséder cette spécificité d’une rythmique particulièrement élastique⁵⁵, aucune écriture ne peut en rendre compte, d’autant que cette élasticité n’est pas décidée à l’avance, elle se fait « en el acto »⁵⁶ en fonction de l’humeur et de l’état d’esprit des musiciens, en interface entre eux, à des moments différents, où l’on cherche à surprendre l’autre, comme pour le chanteur soliste ou pour la danse et qui changera d’une performance à l’autre, d’un contexte à l’autre. De ce caractère agogique, de ces ornements, suspensions, arrêts brusques, accélérations subites, violence de l’archet et autre látigo⁵⁷, noyau central de la rythmique de tango, aucune notation en partition occidentale ne peut rendre compte. Seule la tradition orale, ici comme ailleurs, permet la transmission.

En général, un peu partout en Amérique latine, l’écrit a gagné du terrain mais l’oral reste encore bien souvent l’unique support de la musique et de sa transmission. En revanche, dans la musique de tango, presque tous les musiciens d’aujourd’hui connaissent les codes de la musique écrite qu’ils ont appris par cœur durant la performance ou en lisant. Aujourd’hui l’oral seul ne suffit plus. Mais dans la tradition de tango, le texte n’est pas réellement sacralisé. Comme pour le jazz, une musique de tango est toujours arrangée/orchestrée par les musiciens qui la jouent. Tous les musiciens importants du tango procèdent de même. Il existe une bonne dizaine de versions très différentes d’Adios Nonino faites par Astor Piazzolla ou l’un de ses musiciens/arrangeurs, lesquelles, notons-le, n’ont fait que très rarement l’objet de publication musicale.

Dans le champ des musiques traditionnelles d’Amérique latine, l’écrit s’est imposé surtout avec la naissance des sociétés d’auteurs et compositeurs et des droits d’auteurs. L’écrit a été sacralisé en proportion directe de la notion d’œuvre artistique et des droits d’auteurs qu’elle générait. Tant que l’œuvre n’était pas devenue une marchandise, sa paternité, les modifications, ajouts ou retraits ne posaient que peu de problèmes. À partir du moment où l’œuvre devint une marchandise, toute atteinte à son intégrité en fragilisait la valeur. La volonté de faire enregistrer leurs œuvres par les sociétés d’auteurs et compositeurs et d’en toucher des droits n’a pas été la plus faible des motivations pour des musiciens qui jusqu’alors pratiquaient des musiques traditionnelles qui appartenaient à tout le monde et à personne.

Depuis le début du XX^e siècle jusqu’à aujourd’hui, les conflits juridiques n’ont pas cessé en Amérique latine, dans ce continent particulièrement riche de musiques de tradition orale, concernant la paternité des œuvres. Dans tous les pays du continent, les subtils distinguos et conflits entre auteurs, arrangeurs et interprètes sont un terreau toujours renouvelé pour les anecdotes qui se transmettent « de bouche à oreille », de génération en génération, toujours racontées avec l’humour qui en Amérique latine est presque une valeur culturelle.

Conclusion

L’opposition traditionnelle entre musiques écrites et musiques non écrites ou si l’on préfère entre musiques de tradition orale et musiques de tradition écrite semble aujourd’hui dépassée tant en musicologie qu’en ethnomusicologie. La musique, qu’elle soit savante, populaire ou traditionnelle est d’abord et toujours un phénomène nécessitant l’oralité.

L’écrit n’est que le signe qui représente la musique et non la musique elle-même. La musique comme l’écrit qui la représente sont le résultat d’une construction historique collective propre à chaque culture, laquelle est forcément en mouvement perpétuel. Ainsi le lien entre signifiant et signifié, entre forme et contenu, entre signe et musique, censé être univoque et stable est sans cesse disjoint par le mouvement même de la musique qui se transforme tout en conservant parfois très longtemps les mêmes signes à l’écrit.

L’écrit peinera donc toujours à rendre compte de la pensée musicale et les compositeurs, qu’ils soient dans le champ de la musique dite savante comme dans celui des musiques dites de tradition orale, pourront continuer encore longtemps à se plaindre de l’écart persistant entre leur pensée musicale et son rendu par l’écriture. En revanche, l’apprentissage de la musique peut se faire à l’écrit et/ou à l’oral dans une dialectique complexe qui ne connaît pas de loi générale mais que des cas particuliers, l’oral enrichissant l’écrit et, réciproquement, l’écrit enrichissant l’oral.

Cette relation complexe entre la musique et son signe est amplifiée en ethnomusicologie lorsqu’il s’agit de sociétés sans écriture, par le fait que l’un et l’autre appartiennent à des cultures qui obéissent à des pertinences différentes. Pour surmonter cette contradiction, l’ethnomusicologie a recours à deux types de représentations, soit des représentations de type émique, légitimant les représentations issues de la culture étudiée (et que seuls ceux qui participent de cette culture peuvent comprendre), soit des représentations de type étique.

L’ethnomusicologie ne doit renoncer à aucune de ces méthodes et s’adapter, avec opportunisme, en utilisant s’il le faut la notation occidentale graphique et en notant à chaque fois qu’il est nécessaire les limites de la notation écrite et sa plus ou moins grande pertinence. L’avancée technologique peut laisser envisager un autre questionnement de la représentation pour l’analyse des musiques traditionnelles et/ou populaires ne passant plus par l’écrit mais uniquement par des supports informatiques tels que des logiciels d’analyse, avec leurs représentations dans l’espace du son comme de l’image. D’ailleurs, certains ethnomusicologues ont – sans doute à tort – déjà renoncé à l’écrit.